Presentazione di "A tu per tu con 'Il capitale'" presso l'Accademia Senese degli Intronati. Con Roberto Barzanti

 

Presentazione di "A tu per tu con 'Il capitale'" presso l'Accademia Senese degli Intronati. Con Roberto Barzanti

Roberto Fineschi, Noterelle sulla scuola

INDICE

Scuola amore mio. Crepuscoli programmati 5

1) “Classi” e scuola nel capitalismo crepuscolare 5

2) Programmazione crepuscolare 9

Che cosa distrugge la scuola? Riflessioni a partire dal film D’istruzione pubblica 13

1) Tra ideale e reale 14

2) Pachidermi a passo lento 15

3) Di semplificazione in semplificazione 16

Dove sta andando l'università? Declini resistibili 19

Sciopero 25

Filosofici dilemmi ministeriali. Sulle indicazioni nazionali per l’insegnamento di filosofia 27

Qui il testo integrale

Qualche riflessone sull'enciclica di Leone XIV "Magnifica humanitas", di R. Fineschi

 

Qualche riflessone sull'enciclica di Leone XIV 

Magnifica humanitas

di 

R. Fineschi

I 

La mia tradizionale passione/perversione per le questioni ecclesiastiche mi ha ovviamente portato a leggere la prima enciclica di Leone XIV, dal titolo Magnifica humanitas, dedicata alla dottrina sociale della chiesa, con particolare attenzione alla questione scottante dell’Intelligenza Artificiale[1].

Disclaimer importante: come sempre queste mie riflessioni non riguardano il vasto mondo cristiano e cattolico nel suo complesso, composto di molte anime e realtà; al solito, mi riferisco alle posizioni ufficiali della gerarchia vaticana che si manifestano attraverso documenti come encicliche, il catechismo, ecc.. E, al solito, non si intende punzecchiare la spiritualità personale di alcuno con commenti arditi, ma solo discutere di questioni teoriche e storiche legate specificamente a quelle posizioni con i loro risvolti politici e sociali.

Il tema preponderante dell’Intelligenza artificiale non è però isolato; il papa riprende molte delle questioni chiave del magistero sociale della chiesa, non a caso inaugurato dal suo omonimo predecessore Leone XIII con la celeberrima Rerum Novarum. Questa è l’occasione per ribadire alcuni dei principi basilari - e per larghi aspetti controversi - di tale magistero.

Pur tra tutti i distinguo possibili, premetto che è da sottolineare la netta presa di posizione contro la guerra e la degradazione della dignità umana nelle dinamiche correnti; nel far questo, quella del papa è voce quasi unica nel panorama internazionale che conta. Ciò va evidenziato e ne va dato merito.

Per quanto riguarda la parte più nettamente dedicata ai problemi legati all’intelligenza artificiale e alla digitalizzazione, l’enciclica ricalca le considerazioni già da tempo diffuse in ambito critico in quanto a possibile manipolazione, intesa non solo come mero condizionamento esterno, ma come creazione disfunzionale della personalità, alla pericolosa eterodirezione e automazione dei processi decisionali in campo economico, sociale, educativo, ecc. In questo non è particolarmente originale per chi abbia un minimo di familiarità con tali argomenti; i moniti vanno comunque per lo più nella direzione giusta. Molto più “leggera” invece la parte propositiva, l’elaborazione di alternative, la proposta di un modello in positivo[2]. Qui, a mio avviso, emergono alcuni aspetti “filosofici” più interessanti, che meritano qualche considerazione aggiuntiva proprio per evitare da una parte l’indifferenza, ma dall’altra i facili entusiasmi, tanto più spontanei quanto più è solitaria la voce di denuncia del papa contro le malefatte del capitale mondiale.

Ritenere infatti che la comune denuncia delle situazioni più esecrabili implichi di per sé la coincidenza di vedute su possibili vie d’uscita o sulle premesse teoriche da cui la critica muove è il facile errore in cui non si deve cadere e in cui invece molti cadono, proprio per il cattolicesimo implicito e mal digerito che alberga in molti (anche rivoluzionari di sinistra). Cercherò dunque di porre l’attenzione sulle premesse in questione e sul loro carattere aporetico, paradossalmente messo in luce nell’enciclica stessa. Aporie tutte implicite nel titolo, la “magnifica umanità”.

Un’ultima premessa. Non prenderò qui in considerazione le questioni più strettamente legate alla dottrina sociale della chiesa, in quanto le ho già discusse varie volte in altre sedi; esse non subiscono alcuna modifica in questa nuova versione[3].

II

Il papa fa un doppio passaggio: da una parte ancora la morale alla “persona umana” come metro di paragone di ogni azione storica, dall’altra però considera storiche le circostanze. Cambiano insomma le situazioni, che si rinuncia a teorizzare, ma non cambia il soggetto giudicante e il suo statuto ontologico (appunto la magnifica umanità)[4].

Per quanto riguarda la prima questione è quello del papa un rilevante arretramento dottrinale: la Chiesa non deve dare un modello positivo di organizzazione sociale, ma accettare l’idea che il Cristianesimo si declini e interpreti le circostanze via via storicamente date. Vale la pena ricordare che, fin quando è esistito uno Stato effettivamente gestito politicamente e amministrativamente in modo diretto dalla Chiesa Cattolica, esso è stato uno dei più arretrati nel mondo occidentale, da ogni punto di vista. Al di là della poca perizia pratica, tuttavia qui il discorso è più serio: si rinuncia in linea di principio a fornire dei modelli. Se ciò potrebbe da un lato sembrare un’apertura all’imponderabilità delle circostanze storiche e quindi all’impossibilità di avere una proposta stabile una volta per tutte - sembrerebbe quindi un’attestazione di flessibilità e di “comprensione” da parte dell’istituzione cattolica del mutevole carattere delle vicende umane -, dall’altra ci si sottrae alla responsabilità della proposta. Ciò pare a me il fatto più rilevante: non esiste un modello di società da suggerire. Se questo è ben comprensibile nella prospettiva di un mondo laico, appare un po’ sorprendente da parte di una istituzione che si vuole portatrice di una verità transtorica. Sembra più un escamotage per non dover indicare delle strade in positivo, ma limitarsi alla più agevole critica in negativo.

III

Il fondamento di questa analisi critica della società presente e passata è la persona umana, quella “umanità” che viene detta “magnifica” nel titolo dell’enciclica. Questo fondamento ontologico è assai controverso, per quanto costituisca la spina dorsale di tutto il ragionamento del pontefice. Per es., egli lo lega alla critica e ai limiti possibili dello sviluppo dell’Intelligenza artificiale; quest’ultima è infatti “allenata”, “costruita” a partire dalla registrazione di esperienze date, dal modo in cui le vengono fornite e classificate, ecc.; essa è in sostanza storicamente “condizionata”, al di là della sua autonoma capacità di calcolo: il materiale sulla cui base essa calcola, si costituisce come soggetto operativo e “ragiona” è storicamente dato e quindi “contingente”. Invece la persona umana non lo sarebbe, essa è assoluta.

Proprio qui sta il vulnus e, di conseguenza, la poco efficace critica dell’Intelligenza artificiale: considerare il concetto di “persona umana” e i contenuti filosofici e morali che le si attribuiscono come un qualcosa di “originario” e non esso stesso un prodotto storico. L’apologia inconsapevole del presente consiste proprio nel considerare come svincolati dallo sviluppo storico non solo i contenuti, ma la formazione dell’individuo come soggetto giudicante. In altre parole: nel non concepire come momenti del processo storico anche i soggetti agenti che sono co-deteminati non solo nel contenuto delle loro operazioni, ma anche nella loro costituzione a soggetti, ovvero nel non vedere la persona come ciò che è, la tipica forma di soggettualità del mondo mercantile, universalizzatasi grazie al capitalismo. Perché la chiesa e la “persona umana” non sarebbero soggetti al destino di tutte le altre vicende umane resta misterioso. È il celebre assunto su cui ironizza Marx per cui di storia finora ce n’è stata e ora non ce n’è più[5].

Qui, tuttavia, emerge la nota più dolente: da quanto la chiesa considera effettivamente universale la dignità umana e non limita questa “universalità” alla persona cristiana? Da quanto, in sostanza, la dignità “umana” è di tutti gli esseri umani non appartiene solo agli umani cattolici? Ovvero: da quando è universale per davvero?

Qui spesso si confonde la vocazione universalistica e proselitistica del cristinanesimo con l’universalismo moderno: una cosa è infatti aver aperto con Paolo di Tarso il cristianesimo a tutti, di modo che tutti possano diventare pienamente umani abbracciando la dottrina cristiana; ben altra cosa è sostenere che tutti sono umani in quanto tali, a prescindere dalla religione che professano (o ad altre caratteristiche o scelte individuali). Da quando l’apertura universale cristiana diventa universalismo in senso moderno (quello riconosciuto dalla nostra Costituzione per esempio)?

A stare alla risposta della stessa enciclica non da tanto e nemmeno per scelta deliberata; più a rimorchio. La chiesa riconosce in verità l’universalità della persona umana solo a partire da Leone XIII, quindi dopo l’illuminismo, la rivoluzione americana e francese, la guerra di secessione… arriva addirittura dopo l’ultimo stato formalmente schiavista che ha affrontato una sanguinosa guerra di secessione per abolire la schiavitù… insomma solo perché oramai era legge in tutti gli stati moderni[6].

Prima la magnifica umanità era solo cattolica e chi non era cattolico non era umano, al punto che per legittimare i vari ammazzamenti purtroppo patrocinati e promossi dalla chiesa stessa nel corso della sua storia, i malcapitati li si scomunicava… non essere cristiani significava non essere umani e quindi uccidibili.

La “universalizzazione” della persona umana è un superamento della precedente “persona umana cattolica”. Questo passaggio è da salutare con entusiasmo, ma è storicamente determinato e viene assimilato dalle istituzioni ecclesiastiche a traino dei grandi sconvolgimenti storici democratici ai quali la chiesa si era fermamente opposta.

Ciò detto, ricordo che neppure la concezione corrente “universalistica” rinnega in ogni caso l’idea di una gerarchia dei fini e quindi di una stratificazione sociale legittima; ma per questo rimando agli scritti già menzionati.

IV

Per venire ad altre criticità, bisogna pure notare che l’enciclica, ovviamente, non indica soggetti collettivi, classi, ecc. Chi agisce è l’individuo, la persona umana, con la sua coscienza morale. I meccanismi storici, la strutturazione delle loro dinamiche complesse è intenzionalmente ignorata, anzi Monsieur Le Capital non viene chiamato nemmeno una volta per nome.

Lo Stato deve regolare, ma non intervenire troppo, perché la sua presenza eccessiva nella gestione economica finirebbe inesorabilmente per allargarsi a quella della morale, delle “famiglie”. Anche qui la strategia è fin troppo palese: da quando la chiesa non ha più il monopolio dell’educazione degli individui e lo stato appare potenzialmente laico, si dà la priorità alla famiglia, la fantomatica società naturale…, famiglia che ovviamente agisce “naturalmente”, solo se mossa da principi cristiani. Ovvero non se ne pretende affatto l’autonomia, ma lo svincolamento da un legittimo insegnamento pluralistico e una sua fedeltà a quello cattolico.

Lo stato deve poi sostenere gli imprenditori, ponderare l’utilizzo dell’IA per trovare il giusto bilanciamento tra occupazione e profitti, ecc. Insomma, lo stato è quello capitalistico, seppur “umano”[7].

V

Vabbè, la finisco con la parte del mangiapreti, ma bisogna avere contezza della natura delle cose e delle differenze sostanziali, altrimenti si finisce inconsapevolmente dalla parte sbagliata. E anche qui non bisogna ingannarsi, non è una questione di singoli papi, le linee di fondo sono sempre le stesse. Certo, le si può declinare in modi più o meno drastici, vale a dire sostenere o il corporativismo fascista o lo stato sociale alla democristiana o criticare l’immoralità del capitalismo (senza chiamarlo per nome). Non sono differenze di poco conto e, quindi, sarebbe ingenuo concluderne che tutto è uguale per il mero fatto che le linee di fondo sono le stesse: vale la pena o contrastare o valutare con raziocinio il da farsi, in certi casi favorire e allearsi, ecc.

Ciò ricordato, e proprio per quanto appena detto, non si può che accogliere molto positivamente la voce del papa che si eleva contro la guerra e la cultura della guerra, che mette in guardia contro i pericoli potenziali legati allo sviluppo dell’intelligenza artificiale se messa nelle mani di pochi imprenditori privati mossi dall’esecrabile brama di profitti, ecc. Soprattutto se è l’unico a farlo in un contesto quanto mai silente.

Se, tuttavia, nel contesto silente il papa è quello più a sinistra, c’è pure da preoccuparsi.

1 Leone XIV, Magnifica Humanitas, testo reperibile qui.


2 Involontariamente ironico è il titolo dell’ultimo paragrafo della parte propositiva (§228): “Pregare e sperare”.


3 Vari testi ora raccolti in Da Pio IX a Leone XIV. Prospettive marxiste sulla dottrina sociale della Chiesa, Siena, 2025. Alcuni estratti con varianti si trovano online; tra i vari si veda questo.


4 §36: “Per Paolo VI il Vangelo, pur essendo stato annunciato, scritto e vissuto in un contesto storico-culturale molto differente dal nostro, non è un messaggio “superato”, ma una visione della persona umana, delle relazioni, dell’autorità e del bene comune capace di orientare anche oggi le scelte economiche, politiche e culturali. In altre parole, il Vangelo rimane attuale perché fornisce i criteri per riconoscere ciò che umanizza o disumanizza, ciò che libera o opprime, dentro situazioni sempre nuove”; §45: “Ognuno, assumendo le sfide della propria epoca e leggendo con il Vangelo i mutamenti storici, ha fatto emergere aspetti diversi di un unico patrimonio: la dignità della persona, il valore del lavoro, la destinazione universale dei beni, la solidarietà e la sussidiarietà, la cura del creato, la centralità della pace e della fraternità. Ne risulta uno sviluppo armonico, ma non sempre lineare, segnato da accenti differenti, da approfondimenti progressivi e, talvolta, da cambiamenti di prospettiva che non rompono con ciò che precede, ma ne fanno maturare le implicazioni.Se oggi possiamo parlare di un corpus di principi e criteri condivisi, è perché questa lettura della storia alla luce della fede non si è mai interrotta e ha saputo lasciarsi provocare dalle domande di ogni generazione. È a questo nucleo portante – i grandi principi della Dottrina sociale che orientano il discernimento dei credenti nella vita personale e pubblica – che ora desidero rivolgere l'attenzione, per coglierne meglio la coerenza interna e la forza generativa per il nostro tempo”.


5 “Gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Non esistono per essi che due tipi di istituzioni, quelle dell’arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalesimo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali. E in questo gli economisti assomigliano ai teologi, i quali pure distinguono due tipi di religioni. Ogni religione che non sia la loro è un’invenzione degli uomini, mentre la loro è un’emanazione di Dio. Dicendo che i rapporti attuali – i rapporti della produzione borghese – sono naturali, gli economisti fanno intendere che si tratta di rapporti entro i quali si crea la ricchezza e si sviluppano le forze produttive conformemente alle leggi della natura. Per cui questi stessi rapporti sono leggi naturali indipendenti dall’influeza del tempo. Sono leggi eterne che debbono sempre reggere la società. Così c’è stata storia, ma ormai non ce n’è più. C’è stata storia perché sono esistite istituzioni feudali e perché in queste istituzioni feudali si trovano rapporti di produzione del tutto differente da quelli della società borghese, che gli economisti vogliono spacciare per naturali e quindi eterni”. Karl Marx, Miseria della filosofia (dicembre 1846- giugno 1847), Roma, 1993.


6 Nell’Enciclica il tema entra trattando la delicata questione della schiavitù, la sub-umanità ontologica per definizione. §176: “Nella maturazione della sua dottrina, la Chiesa ha progressivamente acquisito coscienza della gravità di queste realtà [la schiavitù]. È vero che gli eventi del passato non possono essere giudicati astoricamente, come se tutti i criteri maturati nel tempo fossero sempre stati disponibili. Tuttavia, non possiamo negare o minimizzare il ritardo con cui la Chiesa e la società hanno condannato il flagello della schiavitù. Se nell’Antichità e nel Medioevo molte persone e istituzioni ecclesiastiche avevano schiavi, già nella modernità la Sede Apostolica romana, sollecitata dalle richieste dei sovrani, intervenne più volte per regolare e legittimare le modalità disottomissione e, in alcuni casi, di riduzione in schiavitù degli “infedeli”. Si deve attendere il XIX secolo per trovare una condanna formale, assoluta e universale della schiavitù, in particolare con Leone XIII. Questo costituisce un chiaro esempio della crescita nella comprensione, da parte della Chiesa, delle verità perenni della Rivelazione che essa custodisce. Sebbene non troviamo omogeneità nella questione in sé – avendo a lungo tollerato la schiavitù e giungendo solo in seguito a condannarla in modo assoluto –, c’è una continuità lungo tutta la storia riguardo alla convinzione della dignità di ogni essere umano, creato a immagine di Dio, pur senza riuscire, in diciotto secoli, a esplicitarne in modo ufficiale la totale incompatibilità con la schiavitù. Si tratta di una ferita nella memoria cristiana a cui non possiamo considerarci estranei. È inevitabile provare un profondo dolore considerando l’enorme sofferenza e umiliazione che la schiavitù ha significato per tante persone, in contrasto con la loro dignità senza limiti, amata infinitamente dal Signore. Per questo, a nome della Chiesa, domando sinceramente perdono”. In realtà il problema scottante è la legittimità teorica della schiavitù, basata sulla gerarchia dei fini e sulle qualità umane più idonee a realizzarli ricalcata su modelli aristotelici; essi del resto non sono del tutto scomparsi neppure adesso nonostante l’adesso rivendicata universalità; si ripresentano con la teoria della diversa distribuzione dei “talenti” (ma vedi i miei scritti citati per un approfondimento). D'altronde, se in venti secoli di storia bisogna attendere addirittura la fine del secolo XIX per formulare il concetto di universalità umana, forse qualche domanda bisognerà porsela sul prima, non liquidabile con un era lì, ma ancora non l’avevamo capito.


7 §168: “Di qui deriva una specifica responsabilità pubblica. Lo Stato ha il dovere di sostenere l’attività delle imprese creando condizioni favorevoli all’occupazione, promuovendo il lavoro dove manca e difendendolo nei tempi di crisi, perché esso è un bene primario per le famiglie e per la società. In particolare, in una stagione di profonde trasformazioni tecnologiche, occorre una creatività politica a favore del lavoro che metta al centro la famiglia e le nuove generazioni, se non vogliamo che i progressi economici si traducano in nuove forme di insicurezza e di esclusione”. Da rimarcare che questa creazione deve passare attraverso il sostegno alle imprese.

«Le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo» Calvino e Leopardi (con appendice montaliana) di Roberto Fineschi

 scrittura/lettura/ascolto

«Le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo»
Calvino e Leopardi
(con appendice montaliana)
Roberto Fineschi

27 Aprile 202621 Aprile 2026

Fonte: Ospite ingrato

In una lettera del 10 marzo 1984, un Calvino ormai entrato nell’ultima fase della sua produzione intellettuale scriveva ad Antonio Prete che aveva recensito Palomar:

Caro Antonio Prete, ho visto solo ora il suo articolo sul «Manifesto» del 28/2 e sono molto contento perché è uno dei pochi articoli che sento veramente in sintonia col libro. Sono contento anche dei riferimenti leopardiani perché le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo. (L, p. 990)1

Se questa è di per sé un’affermazione decisiva, il suo peso aumenta se viene messa a confronto con quanto già sostenuto addirittura all’inizio degli anni Cinquanta:

Per me il padre ideale del nostro romanzo sarebbe stato uno che parrebbe lontano più d’ogni altro dalle risorse di quel genere: Giacomo Leopardi. In Leopardi erano vive infatti le grandi componenti del romanzo moderno, quelle che mancavano a Manzoni: la tensione avventurosa (quell’islandese che se ne va solo per le foreste dell’Africa, e quella notte tra i cadaveri nello studio di Federico Ruysch, e quell’altra sulla tolda di Colombo), l’assidua ricerca psicologica introspettiva, il bisogno di dare nomi e volti di personaggi ai sentimenti e ai pensieri suoi e del secolo. E poi la lingua: la via ch’egli indicò fu quella dei massimi effetti coi minimi mezzi, che è sempre stato il gran segreto della prosa narrativa!2

E fra questi due estremi i rimandi sono tutt’altro che assenti. Nonostante queste manifeste professioni, come già notava Barenghi nella sua introduzione all’edizione dei Saggi nei «Meridiani», Calvino mai riprese il tema in termini organici.3 Nelle pagine che seguono si farà un tentativo per mettere in luce le radici profonde di questo legame.4 La tesi che si sosterrà è che il rapporto Calvino-Leopardi non si lascia ridurre a meri accostamenti stilistici o a estemporanee affinità; esso ha carattere filosofico e letterario e concerne questioni decisive.

La prima riguarda il tema «illuministico» del materialismo e della crisi della sua idea di progresso; a essa si ricollega anche la teoria sempre di matrice sensistica del piacere e la sua dimensione esistenziale; una seconda, apparentemente di carattere stilistico, fa in realtà riferimento soprattutto nell’ultimo Calvino al rapporto esattezza/generalità, finito/infinito e all’intuizione della «scienza dell’unico». Tale relazione è dunque di molteplice natura e riguarda sia l’ispirazione letteraria e la comune sensibilità esistenziale (drammatica e divertita allo stesso tempo), sia l’orientamento filosofico. Premesse di questa indagine è la ricostruzione della traiettoria intellettuale e «filosofica» di Calvino; man mano che sviluppa la propria riflessione, egli si interroga in maniera sempre più insistita sul rapporto tra condizione storica e scelte individuali possibili. Nel far questo attraversa varie fasi in cui via via la sua concezione assume un carattere gradualmente più definito. La linea evolutiva di questo ragionamento, a mio avviso, si lascia riassumere nella seguente maniera:5

1) In una prima fase abbiamo un Calvino marxista-storicista, inquadrabile nella tradizione della cosiddetta «filosofia della prassi». Un approccio inizialmente pragmatico si sviluppa in una riflessione teorica orientata alla pratica, in cui l’orizzonte di senso è dato dalle categorie illuministico-marxistiche di progresso, con la classe operaia soggetto emancipatore. La letteratura e gli intellettuali sono il tramite attraverso cui questo nuovo mondo e questa nuova letteratura prende forma e dà vita a una fase della storia diversa, quella dell’emancipazione in cui l’alienazione viene superata. Già qui emerge chiaro il tema tra corso della storia e scelte possibili, tra decisione individuale e responsabilità collettiva. Questa delicata dialettica si lascia per adesso dipanare con le categorie dello storicismo marxista che riesce a dar conto del contesto in cui l’azione si svolge e dei soggetti che tale azione compiono.

2) In una seconda fase, pur mantenendo una prospettiva storicistica, egli sempre più vede le cose prendere il sopravvento sull’azione umana e le sue capacità trasformative. Il mondo oggettivo creato dagli umani sembra funzionare di per sé, appare autonomo e capace di operare sopra le teste degli individui che vengono agiti come eterodiretti da forze storico-sociali debordanti. Una potenzialità alienante del mondo oggettivo è intrinseca al processo stesso di oggettivazione. Il «mare dell’oggettività», prodotto dell’umanità sorto dalla frattura storica della rivoluzione industriale, si erge contro i suoi creatori e diventa un labirinto inestricabile, di fronte al quale ci si può arrendere o si può combattere. Rivoluzionario è chi lancia la sfida al labirinto. Chi è a farlo? Calvino comincia a essere meno fiducioso che la classe operaia possa rappresentare l’antitesi principale a questo sistema, spostandosi il terreno dello scontro sul piano delle superpotenze, sulla questione universale del disastro atomico ed ecologico, ecc. Tuttavia, le tendenze potenzialmente razionali ed emancipatrici del sistema capitalistico possono essere rese razionali solo dalla spinta operaia.

3) Nella terza fase la fiducia nella cassetta degli attrezzi dello storicismo marxista si affievolisce ulteriormente; non viene abbandonata, ma classificata come teorizzazione del «determinismo economico» al quale si affiancano altri mezzi che studiano altre forme di determinismo: sessuale, sociale, antropologico, ecc. In questo nuovo contesto la strumentazione si allarga e prende la via strutturalista, antropologica, psicanalitica. Qui la letteratura assume la funzione di esploratrice del labirinto, di produttrice di plurimi mondi possibili da confrontare con quello esistente, moltiplicando la realtà alla ricerca di falle. La dimensione emancipativa non può ora prescindere da quella pulsionale e del piacere, tuttavia reso razionale nei suoi effetti da una organizzazione sociale ferrea ora possibile grazie al mondo delle cose intelligenti creato dallo sviluppo umano stesso.

4) L’ultima fase è più pessimistica, la speranza di trovare delle falle nel labirinto e una prospettiva emancipativa diventa progressivamente più flebile; cionondimeno non si rinuncia alla sua esplorazione che si sviluppa nelle due direzioni della modellizzazione teorica astratta da una parte, nelle «scienza dell’individuale» nella sua verità fenomenica dall’altra.

I. Materialismo, filosofia della storia e scelta individuale

Il rapporto tra necessità storica dei rapporti di forza e azione umana è uno dei nodi di questo articolato sviluppo: quali possibilità emancipative si offrono in esso? Quali gli esiti? Proprio qui entra in gioco Leopardi.

Il Settecento filosofico, l’illuminismo, è il presupposto della riflessione calviniana. Secondo Calvino, esso è il periodo in cui si teorizza la storia umana come una realtà progressiva, sebbene la si immagini avanzare con una linearità che viene definita ingenua; su di esso si implementa il marxismo con la sua consapevolezza dell’antitesi, ovvero delle forze storiche contrastanti che fanno sì che il progresso si realizzi in maniera tortuosa e contraddittoria, tra drammi e tragedie, arretramenti e proiezioni. Alla fine si impone, nonostante tutto, una razionalità intrinseca alle cose, che garantisce un avanzamento; esso è tuttavia possibile solo grazie all’azione degli individui, ciascuno dei quali è chiamato a fare la propria scelta, a portare il proprio fardello, operazione del cui compimento ciascuno ha la responsabilità storica. Ciò avviene nell’alveo di una concezione puramente laica, materialistica, addirittura sensistica, dove il piacere, la soddisfazione fisica della pulsionalità, diventa centrale, anzi deve essere strumento di quella realizzazione. Leopardi entra in gioco nella schiera dei filosofi illuministi della necessità e del principio di piacere.

Il primo tema da affrontare è legato all’idea calviniana della necessità storica. Nella progressiva riduzione del campo di azione umano nel mare dell’oggettività Calvino individua un elemento di crisi della razionalità illuministica e, di conseguenza, del marxismo che di quella tradizione si era considerato erede. Nella ricerca di autori in cui questi aspetti già erano emersi egli indaga la testimonianza di alcuni classici della letteratura italiana ottocentesca e si concentra su Manzoni e Leopardi, entrambi, a suo avviso, pensatori dei limiti dell’agire umano. In contrasto con l’immagine tradizionale di un Manzoni provvidenzialista, egli vi individua un profondo pessimismo, non inferiore a quello leopardiano. Per Calvino, in Manzoni

le ragioni della scienza, anche qui, sono anche le ragioni d’una nozione dell’incommensurabilità di Dio, d’una religiosità che nel suo nocciolo profondo non è più ottimista dell’ateismo di Leopardi. Alla crisi della cultura settecentesca, questi due poeti ancora così imbevuti di Settecento reagiscono, sui due opposti versanti ideali, in un modo in cui oggi possiamo riconoscere gli aspetti paralleli e non solo quelli contrastanti su cui si polarizzarono le scelte morali e stilistiche della nostra giovinezza: più drastico Leopardi nel rifiutare quanto la fede nel progresso umano e nella bontà della natura aveva di facile illusione; più contraddittorio e cauto Manzoni nel rifiutare una religiosità consolatoria, dissimulatrice della spietatezza del mondo. Per entrambi, solo partendo da un’esatta cognizione delle forze contro cui deve scontrarsi, l’azione umana ha un senso.6

I processi storici, l’inevitabile condizione di infelicità dell’individuo in questo meccanismo ineludibile, a suo modo di vedere portano Leopardi a negare la validità di qualsiasi forma consolatoria, inclusa la religiosa, e qualsiasi forma di finalismo che veda nell’essere umano lo scopo dell’esistenza (se non addirittura della creazione). In questi processi l’umanità diventa un accessorio della natura, un ingranaggio del suo funzionamento. Calvino dunque non segue la linea interpretativa che vede in Leopardi un esistenzialista o un nichilista ante litteram; lo considera un materialista meccanicista per cui la marginalità umana è dovuta al funzionamento delle leggi fisiche di nascita e distruzione nel ciclo perenne della vita della natura. Proprio su questa scia, riprendendo un pensiero classico del poeta/filosofo recanatese, Calvino arriva a ipotizzare un universo senza umani, a porre la questione non solo della marginalità, ma addirittura della possibile accidentalità della vita umana, parte insignificante della storia della materia. Entra qui in gioco un materialismo radicale; discutendone tra gli altri proprio con il filosofo materialista di ispirazione leopardiana, Sebastiano Timpanaro, scrive:

L’uomo è solo la migliore occasione a noi nota che la materia ha avuto di dare a se stessa informazioni su se stessa […]. Io tendo a vedere nella «storia della materia» […] dall’atomo più semplice al più complesso, nella storia dell’universo, nella storia della vita, dell’evoluzione, e dell’uomo, un rapporto di quel che c’è con quel che c’è che è fin dai più elementari livelli un processo di conoscenza-autotrasformazione-memorizzazione (cioè: lavoro). Un successivo gradino di questo processo sarà per l’uomo, alla fine del genere umano, trasmettere questa capacità di conoscenza-autotrasformazione-memorizzazione che la materia attraverso di lui ha acquisito, trasmetterle vuoi a delle macchine autoriproducentesi, vuoi a delle altre specie animali di questo o di altri pianeti. Solo a quel punto l’episodio umano si chiuderà in attivo, e la storia uscirà dal suo provincialismo antropocentrico. Cioè se il fine dell’uomo è l’umanizzazione della natura, la conquista totale delle forze della materia ecc. questo fine si raggiungerà soltanto quando si sarà compreso che queste sono formule retoriche e che in realtà è la memoria della materia che organizza se stessa attraverso l’uomo, che l’uomo è un «luogo» della materia dove provvisoriamente avvengono certi processi di specializzazione che si ridistribuiranno poi in tutto ciò che esiste cioè quando si sarà compreso o ricompreso che è al lavoro dell’universo che l’uomo necessariamente collabora. (L, p. 705)

Se la dimensione «an-antropologica» può facilmente essere ricollegata al discorso leopardiano, emerge tuttavia allo stesso tempo una differenza importante, vale a dire la persistenza in Calvino di una sorta di idea di progresso che segna una continuità con la sua precedente formazione filosofica storicistica: l’idea che l’umano, per quanto inessenziale, nella misura in cui esiste ha una missione storica, ovvero la creazione di un mondo popolato di oggetti intelligenti, di cose razionali che sono tali solo in virtù dell’azione umana. C’è dunque l’idea di uno sviluppo della materia in se stessa, valutato non negativamente, nel quale l’umano ha un ruolo specifico. Ciò evidentemente diverge dal puro meccanicismo leopardiano, conservando in qualche modo l’idea di una specifica funzione umana, organica a quello sviluppo (e dunque l’umano, pur non necessario in assoluto, una volta che esiste non può risultare come qualcosa di puramente accidentale). Leopardi è invece un meccanicista puro, la «natura ognor verde» ripete incessantemente il suo processo di creazione e distruzione avendo come suo unico fine il perpetuarsi del proprio funzionamento all’interno del quale il senziente è condannato alla sofferenza senza una tendenza alla auto-organizzazione.

La critica dell’antropologia, della concezione dell’umano e della sua felicità come fine della natura, in Calvino non si riduce, dunque, a un puro meccanismo ma conserva una qualche finalità, l’idea di una materia che tende ad auto-organizzarsi anche attraverso l’umano. Esso non è ovviamente un fine in sé, ma momento delle finalità più ampie della natura, che tuttavia non è un mero meccanico ripetersi di fenomeni di incessante creazione e distruzione, ma che «progredisce». In questa idea di progresso e non meccanica ripetizione riemerge in qualche modo l’atteggiamento storicistico, per cui la talpa scava e alla fine, seppur senza umani, comporta dei cambiamenti qualitativi migliorativi. Qui, come nel caso di altri pensatori o autori, Calvino mostra il suo lato «creativo», vale a dire non assorbe passivamente influenze esterne, ma le rielabora, le filtra in funzione dello sviluppo della propria posizione e dei nodi che sta cercando di sciogliere.

Un secondo aspetto del materialismo legato mediatamente a Leopardi riguarda la teoria sensistica del piacere e la società emancipata. Calvino fa principalmente riferimento a Fourier: la società futura, con il suo massimo di organizzazione e automatismo, farà sì che si possa dare una strutturazione razionale al libero gioco delle pulsioni individuali; ciascuno, dando sfogo al proprio istinto, farà qualcosa di utile alla società grazie a una pianificazione estrema resa possibile proprio dallo sviluppo capitalistico, dalla creazione degli oggetti intelligenti e della società regolata. L’elemento leopardiano sta qui nell’equazione felicità=piacere (che si ricollega anche a Freud e al rapporto tra principio di piacere e principio di realtà). La distanza e l’utopia consistono nel ritenere possibile la felicità, l’attuazione reale del principio di piacere. Secondo Calvino questo è realizzabile solo in una società massimamente organizzata, che riesce a funzionalizzare la liberazione e realizzazione degli impulsi con ciò che è collettivamente utile. Questo non ha niente di spontaneo e può essere il risultato solo del massimo di organizzazione sociale, vale a dire di una società in cui la razionalità oggettiva dei processi è diventata intelligente e capace di autogestione. Qui ovviamente Leopardi è presente in maniera assai mediata, ovvero come esponente di una teoria sensista che vede nella soddisfazione del piacere la radice della felicità; assai distante tuttavia l’idea che questa conciliazione tra piacere=felicità e realtà sia possibile. Leopardi sostiene infatti che il piacere perfetto, ciò che l’umano cerca e che identifica con la felicità, non è solo negato dalle circostanze di fatto, ma è ontologicamente impossibile.

II. Finito, infinito, indefinito

Su Leopardi Calvino torna con una certa costanza e in maniera più articolata nelle sue ultimissime riflessioni, ancor più animate dalla consapevolezza della crisi della cultura illuministica, dall’idea dello smarrimento nel labirinto, della ricerca di percorsi e scelte stilistiche possibili. La crisi dei principi illuministici in cui Calvino ha a lungo creduto (si ricordi che considerava il marxismo un loro perfezionamento) è ben espressa proprio dalla figura di Leopardi in cui individua, da una parte, la sua sempre rivendicata critica del concetto di progresso (l’illuminismo di Voltaire), dall’altra il progressivo ripudio di un ritorno allo stadio di natura (quello di Rousseau).7 Calvino – «calvinista della storia» come lo definì Sciascia8 – è da sempre stato un anti-naturalista in senso rousseauiano, ma ha condiviso a lungo l’idea di progresso. Leopardi è dunque espressione principe della crisi della civiltà moderna pre-industriale nelle sue linee di continuità con quella industriale e post-industriale, e del rifiuto delle consolazioni che essa proponeva. In questo senso è l’analogo ottocentesco di ciò che Montale è stato per il Novecento:

Così come, confrontato con quello di Leopardi, l’ateismo di Montale è più problematico, percorso da tentazioni continue d’un soprannaturale subito corroso dallo scetticismo di fondo. Se Leopardi dissolve le consolazioni della filosofia dei Lumi, le proposte di consolazione che vengono offerte a Montale sono quelle degli irrazionalismi contemporanei che egli via via valuta e lascia cadere con una scrollata di spalle, riducendo sempre la superficie della roccia su cui poggiano i suoi piedi, lo scoglio cui s’attacca la sua ostinazione di naufrago.9

Di fronte a questa situazione due sono gli elementi che riannodano Calvino al poeta recanatese: da una parte filosofici, soprattutto legati al rapporto tra finito e infinito, tra manifestazione empirica e suo senso profondo, dall’altra stilistici, connessi al modo di raccontare letterariamente questa condizione.

Un primo accenno al tema lo troviamo in Collezioni di sabbia, nei celebri passi in cui si cita il carteggio tra Giacomo, la sorella Paolina e il fratello Carlo a proposito delle dimensioni urbane di Roma, smisurate, sproporzionate, e mette in rapporto il simultaneo sentimento di repulsione e fascino di fronte alla misura umana del borgo e della disumana grande città

Giacomo fissa il suo criterio della «sfera di rapporti» tra gli uomini e tra uomini e cose, quali si possono concretare negli ambienti piccoli, nelle piccole città, mentre si perdono nelle grandi. Tocchiamo qui un nucleo decisivo della poesia di Leopardi: il rapporto tra uno spazio ristretto rassicurante e il fuori smisurato e disumano. Da una parte la casa, la finestra, i noti rumori serali di Recanati, le vie dorate e gli orti; dall’altra la Natura immensa e indifferente quale appare all’Islandese; da una parte la siepe, dall’altra l’infinito. Contrapposizione in cui repulsione e fascino possono scambiarsi le parti: il natio borgo, modello di misura umana, è anche insopportabile; e il naufragare nel mare del vuoto sconfinato può essere dolce. Per quel che riguarda il tema del paesaggio italiano, Sergio Romagnoli contrappone ai temi leopardiani l’idealizzazione della piccola città nel romanticismo tedesco.10

Si instrada così il discorso nei termini del rapporto tra finito e infinito che sarà di maggiore interesse nelle Lezioni americane. Qui Leopardi viene tirato in ballo a più riprese parlando di leggerezza, velocità, rapidità ed esattezza.

Calvino mette per es. in evidenza come il contrasto tra velocità fisica e mentale produca nel poeta uno dei rari momenti gioiosi. È il celebre passo dello Zibaldone relativo ai cavalli. Calvino commenta che la rapidità e la concisione dello stile producono un’apparente simultaneità di concetti e pensieri in cui la mente si perde in quanto incapace di gestirla; le idee simultanee generano la sensazione di infinito perché non si riesce ad abbracciarle tutte nel momento (S1, p. 665). Ciò dà piacere e dunque felicità possibile.

La riflessione sul rapporto tra particolare e infinito si ripropone relativamente al tema dell’esattezza. Leopardi, poeta del vago, paradossalmente viene presentato come massimo valorizzatore dell’esattezza, solo dalla quale nasce la possibilità dell’indefinito. Per gustare il vago ci vuole un’attenzione estremamente precisa, meticolosa al dettaglio:

Ecco dunque cosa richiede da noi Leopardi per farci gustare la bellezza dell’indeterminato e del vago! È una attenzione estremamente precisa e meticolosa che egli esige nella composizione d’ogni immagine, nella definizione minuziosa dei dettagli, nella scelta degli oggetti, dell’illuminazione, dell’atmosfera, per raggiungere la vaghezza desiderata. Dunque Leopardi, che avevo scelto come contraddittore ideale della mia apologia dell’esattezza, si rivela un decisivo testimone a favore… Il poeta del vago può essere solo il poeta della precisione, che sa cogliere la sensazione più sottile con occhio, orecchio, mano pronti e sicuri. Vale la pena che continui a leggere questa nota dello Zibaldone fino alla fine; la ricerca dell’indeterminato diventa l’osservazione del molteplice, del formicolante, del pulviscolare. (S1, p. 680s)

Commentando l’Infinito, i due spunti ora presentati si raccordano: dalla vertigine dell’immenso generata dal contrasto con il qui e l’ora il poeta prova una sensazione contemporanea di paura e piacere.11 Dal finito nasce l’anelito all’infinito, irraggiungibile, ma riproducibile attraverso il surrogato del vago e dell’indefinito, «impressione dell’illimitato, illusoria ma comunque piacevole» (S1, p. 682). Il massimo teorico del dolore universale è allo stesso colui capace di designare con la massima precisione «le sensazioni indefinite che causano piacere» (S1, p. 684).

Calvino insiste su come la questione filosofica del rapporto tra infinito e la cognizione della finitezza spazio-temporale sia uno dei temi centrali della tradizione occidentale da Descartes a Kant (S1, p. 682s). La sua trattazione si era concretizzato nell’ultimo Calvino con un duplice sviluppo: da una parte il tentativo di modellizzazione teorica della realtà attraverso la costruzione di una letteratura che consenta una razionalizzazione e schematizzazione dell’empirico finito in una proiezione caleidoscopicamente infinita; d’altra parte come scienza dell’unico di barthiana memoria. Sono i due modelli rispettivi del Viaggiatore e di Palomar. Nelle Lezioni americane commenta:

La mia ricerca dell’esattezza si biforcava in due direzioni. Da una parte la riduzione degli avvenimenti contingenti a schemi astratti con cui si possano compiere operazioni e dimostrare teoremi; e dall’altra parte lo sforzo delle parole per render conto con la maggior precisione possibile dell’aspetto sensibile delle cose. (S1, p. 691)12

Una realtà di elementi finiti ma incalcolabili dal singolo producono la vertigine di un infinito apparente, in quanto non percorribile nella sua interezza per il singolo esploratore, dunque frustrante ma, allo stesso, conturbante nella sua ineffabilità. La sensazione di angoscia che ciò produce però non sopraffà il poeta Leopardi né lo scrittore Calvino: da una parte emerge il distacco da chi prende troppo sul serio la realtà illudendosi di riuscire a gestirla, a comprenderla, a conciliarne le contraddizioni;13 dall’altra questa sofferenza si affianca a una leggiadria ironica, «alla speranza, anche se vana» come «unico momento positivo della vita umana» (S2, p. 1674).

Qui Leopardi offre di nuovo «limpidezza di sguardo, disincantata, amara e ironica» (S2, p. 1679). È il Leopardi delle Operette morali. Egli è capace di creare un linguaggio asciutto, diretto, che non maschera la realtà con le belle parole. Linearità, ironia, verità sono concetti guida che Calvino abbraccia e grazie ai quali vede lo sviluppo di un lessico chiaro, essenziale e perspicuo. Esso affonda le proprie radici in Ariosto e Galileo; già in Due interviste su scienza e letteratura del 1968 (poi raccolte in Una pietra sopra), alla sollecitazione sul perché avesse dichiarato che Galileo era il più grande scrittore italiano,14 Calvino risponde evidenziando questo nesso:

Leopardi nello Zibaldone ammira la prosa di Galileo per la precisione e l’eleganza congiunte. E basta vedere la scelta di passi di Galileo che Leopardi fa nella sua Crestomazia della prosa italiana, per comprendere quanto la lingua leopardiana – anche del Leopardi poeta – deve a Galileo. Ma per riprendere il discorso di poco fa, Galileo usa il linguaggio non come uno strumento neutro, ma con una coscienza letteraria, con una continua partecipazione espressiva, immaginativa, addirittura lirica. Leggendo Galileo mi piace cercare i passi in cui parla della Luna: è la prima volta che la Luna diventa per gli uomini un oggetto reale, che viene descritta minutamente come cosa tangibile, eppure appena la Luna compare, nel linguaggio di Galileo si sente una specie di rarefazione, di levitazione: ci s’innalza in un’incantata sospensione. Non per niente Galileo ammirò e postillò quel poeta cosmico e lunare che fu Ariosto… L’ideale di sguardo sul mondo che guida anche il Galileo scienziato è nutrito di cultura letteraria. Tanto che possiamo segnare una linea Ariosto-Galileo-Leopardi come una delle più importanti linee di forza della nostra letteratura. (S1, p. 231s)

Simili affermazioni trovano una linea di continuità nelle Lezioni americane, in cui, parlando della «rapidità», Calvino commenta:

In questa predilezione per le forme brevi non faccio che seguire la vera vocazione della letteratura italiana, povera di romanzieri ma sempre ricca di poeti, i quali anche quando scrivono in prosa danno il meglio di sé in testi in cui il massimo di invenzione e di pensiero è contenuto in poche pagine, come quel libro senza uguali in altre letterature che è le Operette morali di Leopardi. (S1, p. 671)15

Dalla ironica, esatta, leggera e rapida narrazione dell’angoscia che nasce dall’incolmabile distanza tra finito e infinito si configura forse l’unica letteratura possibile nel mondo moderno, quella fantastica (in senso lato: favolistica, combinatoria, immaginifica) come «lucida costruzione della mente». Essa è generata dalla precisa conoscenza della realtà, rigorosa e scientifica, combinata sapientemente con lo scatto creativo, inaspettato:

Perché il fantastico, contrariamente a quel che si può credere, richiede mente lucida, controllo della ragione sull’ispirazione istintiva o inconscia, disciplina stilistica; richiede di saper nello stesso tempo distinguere e mescolare finzione e verità, gioco e spavento, fascinazione e distacco, cioè leggere il mondo su molteplici livelli e in molteplici linguaggi simultaneamente. (S1, p. 1676s)

Come Leopardi quando parla della luna che atterra in giardino (S2, p. 1675s) o come le mummie di Ruysch che si mettono a cantare per testimoniare la nullità della vita (S2, p. 1672). Dunque «un fantastico italiano [scilicet l’opera di Italo Calvino?]… si riconosce soprattutto nell’eredità di Leopardi» (S2, p. 1679), in particolare nelle Operette morali, «il libro da cui deriva tutto quello che scrivo».

III. Per concludere

L’accentuarsi del pessimismo nell’ultimo periodo della sua produzione letteraria porta Calvino ancora più vicino alla sensibilità leopardiana, con una minore fiducia nelle capacità conoscitive e trasformative umane, dunque con una frustrazione quasi annoiata di fronte a una realtà divergente dalle proprie aspettative e idealità, con uno smarrimento tra fascinazione e paura dell’abisso che corre tra finito e infinito, tra senso e capacità di comprensione. Trovare la forma letteraria per abitare questa noia esistenziale mantenendo un tono distaccato e a tratti divertito senza cedere alla disperazione esistenziale è ciò che lega Calvino a Leopardi, autore capace di dare forma artistica a questa condizione nella sua trasparente drammaticità. Questa affinità di sentimento, il saper descrivere e sopportare la «noia», viene esplicitato in una lettera a Giorgio Manganelli del 16 luglio 1984:

Caro Giorgio, l’articolo di ieri su Leopardi è bellissimo e sento il bisogno di dirtelo. Hai trovato la definizione esatta – come nessuno era riuscito a fare – del rapporto tra quello che Leopardi dice e il piacere che dà a leggerlo, la leggerezza con cui abita e filosofeggia la sua tristezza e noia. (L, p. 995)

«Nulla al ver detraendo», Calvino naviga e racconta il labirinto con dignitoso senso di responsabilità (possibilmente in pacifica associazione con gli altri esseri umani).

IV. Appendice montaliana

Riprendendo quanto accennato nel testo, un’appendice montaliana. Montale è il poeta calviniano per eccellenza, un amore confermato più volte nell’arco della sua vita.16 In una lettera giovanile a Scalfari del 22 gennaio 1943 confessa addirittura di aver scritto dei versi «con una certa classicità di espressione e uno stile duro e scabro abbastanza personale (Montale – si capisce – docet)»; la serie era intitolata Acqueforti di Liguria (L, p. 65). Montale è tuttavia punto di riferimento non solo individuale, ma generazionale:

Il poeta della nostra giovinezza è stato Eugenio Montale… unica terra solida in cui potevamo affondare le radici… ci [ha] insegnato che ciò di cui possiamo esser sicuri è pochissimo e va sofferto fino in fondo dentro di noi: una lezione di stoicismo.17

Ed ecco già emergere il tema Leopardiano dell’abisso del nulla non nascosto dalle illusioni. Montale è

la roccia piantata nel mezzo della desolazione… maestro dell’assoluta assenza d’illusioni… l’occhio che può guardare asciutto la catastrofe.18

E come l’ultimo Leopardi, di fronte all’abisso, nelle Lezioni americane la poesia di Montale

è una professione di fede nella persistenza di ciò che più sembra destinato a perire, e nei valori morali investiti nelle tracce più tenui. (S1, p. 634)

Quello di Montale è un eroismo di fronte alla precarietà dell’esistere, un eroismo dell’antieroismo, pronunciato in silenzio e in composta e dignitosa tenuta morale attraverso la poesia.19 Questo atteggiamento e questa poetica sono efficacemente sintetizzati nel necrologio scritto in occasione della morte del poeta; qui si delineano esattamente gli stessi punti messi in evidenza in precedenza nel confronto con Leopardi. Vediamoli brevemente: 1) lingua precisa ed essenziale per cogliere l’unicità dell’esperienza:

Vengo subito al dunque: in un’epoca di parole generiche e astratte, parole buone per tutti gli usi, parole che servono a non pensare e a non dire, una peste del linguaggio che dilaga dal pubblico al privato, Montale è stato il poeta dell’esattezza, della scelta lessicale motivata, della sicurezza terminologica intesa a catturare l’unicità dell’esperienza; (S1, p. 1191)20

2) scelta individuale nelle drammatiche circostanze date:

Montale ci parla d’un mondo vorticante, spinto da un vento di distruzione, senza un terreno solido dove poggiare i piedi, col solo soccorso d’una morale individuale sospesa sull’orlo dell’abisso; (S1, p. 1191)

3) transindividualità di questa condizione:

Ho parlato di morale individuale per resistere al finimondo storico o cosmico che può cancellare da un momento all’altro la labile traccia del genere umano: ma bisogna dire che in Montale, pur lontano da ogni comunione corale e da ogni slancio solidaristico, è sempre presente l’interdipendenza d’ogni persona con la vita degli altri. (S, p. 1192)

Gli interessi di carattere «filosofico» e «morale» riscontrati in Leopardi trovano il loro corrispettivo in Montale. Sì, perché Calvino parla esplicitamente di Montale «filosofo»; quella di Montale è anzi la sola «filosofia» che Calvino dichiara di aver seguito fino in fondo. Già nel 1958 in una lettera a Cases del 21 novembre mostra chiaramente le linee fondamentali del suo ragionamento: la realtà è una totalità contraddittoria e disarmonica che esiste e si riverbera nelle forme conoscitive in maniera mai piena, per cui le sistemazioni teoriche riescono sempre alla fine deficitarie e problematiche (e anche qui il sarcasmo leopardiano contro chi invece pretende di capire tutto). In questa totalità contraddittoria mai compresa fino in fondo si può scovare epifanicamente la montaliana «maglia rotta della rete»:

Questo concetto di totalità che mi era il più ostico perché porta a voler far quadrare tutti i conti, a escludere la maglia rotta della rete (Montale è l’unico filosofo che io sia riuscito a seguire sistematicamente, in gioventù) – comincia ad attrarmi, attraverso questa contrapposizione che fai tra il mondo della natura che questa totalità contiene (totalità disarmonica, difficilmente decifrabile, inesauribile arsenale di contraddizioni) e i sopramondi artificiali che mai una totalità costruiscono (proprio perché metodologicamente coerenti e perfetti, e allora tra questi sopramondi tecnici ci metterei anche le filosofie che credono di funzionare troppo bene e senza umiltà verso il reale; in fondo, la ragione per cui credo poco al realismo, è il mio grande rispetto per il reale, e per la sua assoluta priorità. (L, p. 375s)

È dunque presente anche il tema della speranza, della possibilità della rivelazione di scampoli di verità nell’abisso doloroso del reale. Montale è «poeta “pensante” in cui si legge anche una filosofia morale».21 E profondamente filosofico è il saggio più lungo che Calvino dedica all’interpretazione di Forse un mattino andando in un’aria di vetro,22 poesia di Ossi di seppia in cui l’epifania assume caratteristiche fisiche percepibili, si dà sensorialmente in un’esperienza definibile. È, mutatis mutandis, un analogo dell’Infinito leopardiano, la percezione dell’infinito nel finito, del vuoto nella presenza. È Calvino a impostare questo parallelo:

L’aria-vetro è il vero elemento di questa poesia, e la città mentale in cui la situo è una città di vetro, che si fa diafana fino a che scompare. È la determinatezza del medio che sbocca nel senso del nulla (mentre in Leopardi è l’indeterminatezza che raggiunge lo stesso effetto). O per esser più precisi, c’è un senso di sospensione, dal «Forse un mattino» iniziale, che non è indeterminatezza ma attento equilibrio, «andando in un’aria di vetro», quasi camminando nell’aria, in aria, nel fragile vetro dell’aria, nella luce fredda del mattino, fino a che non ci s’accorge d’essere sospesi nel vuoto. (S1, p. 1181)

Ciò apre lo spiraglio, la «maglia rotta della rete», «l’anello che non tiene», che consente l’epifanica esperienza miracolosa. Qui però è

una delle poche volte in cui la verità altra che il poeta presenta al di là della compatta muraglia del mondo empirico si rivela in una presenza definibile. (S1, p. 1182)

Il vuoto, la sospensione dell’esistente non sono qui un’astrazione mentale, sono fisicamente dietro il protagonista. La poesia «è la costruzione d’un modello conoscitivo». Avviene il «miracolo gnoseologico» per cui egli riesce a voltarsi tanto in fretta da riuscire «a gettare lo sguardo là dove il suo campo visuale non ha ancora occupato lo spazio: e vede il nulla, il vuoto», l’infinito nel finito (S1, p. 1185s).

Montale è un novello Leopardi, o meglio è l’intellettuale che in una nuova fase epocale affronta analoghi problemi storici e culturali con lucidità e consapevolezza del limite: senza arretrare di fronte all’abisso, lo affronta con morale senso di responsabilità.

Ed è dunque Calvino il nuovo Leopardi/Montale?

Note

1 Sigle delle opere di Calvino citate: S1: Saggi 1945-1985, vol. 1, a cura di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 1995; S2: Saggi 1945-1985, vol. 2, a cura di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 1995; L: Lettere 1940-1985, a cura di L. Baranelli, introduzione di C. Milanini, nuova edizione riveduta e ampliata, Milano, Mondadori, 2023; SNIA: Sono nato in America. Interviste 1951-1985, a cura di L. Baranelli, introduzione di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 2022.

2 Italo Calvino, Mancata fortuna del romanzo italiano, da un’intervista radiofonica del 1953 pubblicata per la prima volta in S1, p. 1507ss. La citazione è a p. 1508.

3 «Analogamente, non trova spazio critico autonomo l’antico amore per Leopardi, pur indicato in Natura e storia nel romanzo, nonché in un discorso inedito del ’53…, come padre potenziale della moderna narrativa italiana; spunto cui fa da pendant, a trentanni di distanza, un’iperbolica ma suggestiva confessione contenuta in una lettera dell’84: “le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo”» (S1: XLVIII).

4 Un primo lodevole sforzo in questa direzione è stato fatto da Niccolò Pagani con la sua tesi di dottorato dal titolo: Calvino lettore di Leopardi. Ricostruzione di un rapporto. Il lavoro rintraccia in Calvino i rimandi leopardiani e li riorganizza per nuclei tematici; ciò facendo opera un primo importante passaggio. Manca tuttavia, a mio avviso, una solida linea interpretativa dello sviluppo intellettuale di Calvino (e di Leopardi) e dunque non si riescono ad approfondire le ragioni profonde del loro rapporto.

5 Quanto qui schematicamente riassunto è il risultato di una ricostruzione analitica esposta nel mio Nel labirinto. Italo Calvino filosofo, Napoli, La città del sole, 2025 al quale si rimanda chi volesse approfondire il tema. Qui, per brevità, mi limito all’esposizione delle conclusioni.

6 Relazione al Convegno Manzoniano dell’Università di Nimega, ottobre 1973. Pubblicato negli Atti del Convegno a cura di Carlo Ballerini, con la discussione degli intervenuti. Una parte di questo testo era stata pubblicata su «Il Giorno» del 20 maggio 1973; testo poi raccolto in Una pietra sopra e ora in S1, p. 341.

7 «E se pensiamo che il pensiero cui attingevano i narratori fantastici del romanticismo era la nascente filosofia idealistica tedesca, e che questa aveva come sfondo la crisi della fiducia di Rousseau nella bontà della natura e la crisi della fiducia di Voltaire nel progresso della civiltà, vediamo che Leopardi nasce dalla stessa situazione, anche se la sua risposta è diversa. C’è dunque un nodo storico e filosofico, comune ai romantici e all’antiromantico Leopardi, che sta alle origini del fantastico moderno» (La literatura fantastica y las letras italianas, in Literatura fantastica, Madrid, Siruela, 1985, pp. 39-55, relazione tenuta all’Università internazionale «Menendez Pelayo» di Siviglia nel settembre 1984, ora in S2, p. 1674s). La crisi della modernità, sempre in riferimento a Leopardi, è proposta da Calvino parlando dell’impossibilità di una biblioteca di classici, ancora possibile al suo tempo ma ora «esplosa» (Italiani, vi esorto ai classici, in «L’Espresso», 28 giugno 1981, pp. 58-68, ora in S2, p. 1823).

8 Vedi la Recensione a Il barone rampante, in «Il ponte», XIII, 12, 1957; ora in I. Calvino, L. Sciascia, L’illuminismo mio e tuo. Carteggio 1953-1985, a cura di M. Barenghi e P. Squillacioti, Milano, Mondadori, 2023, pp. 232ss.

9 Lo scoglio di Montale. Le parole nate nella Bufera, in «la Repubblica», 15 settembre 1981, ora in S1, p. 1193.

10 Il raggio dello sguardo, in Collezioni di sabbia, ora in S1, p. 517.

11 Poco dopo riprende, ancora citando Leopardi, il tema dell’attrattività e della repulsione per l’infinito in Valéry nelle sue considerazioni cosmogoniche, evidentemente non estranee al poeta recanatese (S1, p. 685).

12 È una tematizzazione che ricorre esplicitamente anche in altri scritti: Italo Calvino, Sotto gli occhi di Lévi-Strauss, in «la Repubblica», 15 luglio 1983; ora in S2, pp. 2067ss; nella Conferenza letta alla New York University il 30 marzo 1983: The Written and the Unwritten World. Uscita poi su «The New York Review of Books», May 12, 1983 e successivamente in «Lettera internazionale», II, 4-5, primavera-estate 1985.

13 Nel «sarcasmo verso i “nuovi credenti” e “novelli romantici”, d’oggi, “zelatori e interpreti, di nostra era meccanica”» Calvino vede per esempio una vicinanza tra Leopardi e Solmi (Solmi lunare ma non troppo, in «la Repubblica», 10 ottobre 1981, ora in S1, p. 1255).

14 Nell’articolo Occhi al cielo, sul «Corriere della Sera», 24 dicembre 1967 (poi ripreso con il titolo Il rapporto con la luna in Una pietra sopra) Calvino commentava: «Il più grande scrittore della letteratura italiana d’ogni secolo, Galileo, appena si mette a parlare della luna innalza la sua prosa a un grado di precisione ed evidenza ed insieme di rarefazione lirica prodigiose. E la lingua di Galileo fu uno dei modelli della lingua di Leopardi, gran poeta lunare…» (S1, p. 228).

15 Su questa linea si era già espresso venti anni prima in un’intervista per «L’Europeo» del 28 agosto del 1960: «La vera contestazione della filosofia è nell’ironia lucida, nelle sofferenze della ragione (noi italiani pensiamo subito ai dialoghi di Leopardi)» (S1, p. 194).

16 «Perché i miei primi rovelli letterari – la mia preistoria – si svolsero sotto la boreale stella di Montale» (Risposte all’inchiesta di P.F. Listri, Libri e scrittori dell’ultimo decennio. IX: I giovani voltano le spalle a Hemingway, in «Il Nuovo Corriere», 6, giugno 1956, ora in SNIA, p. 24); «Montale fin dalla mia adolescenza è stato il mio poeta e continua a esserlo. Continua ad essere un montaliano fanatico. Poi sono ligure, quindi ho imparato a leggere il mio paesaggio anche attraverso i libri di Montale. La sua morale per me è estremamente importante» (Italo Calvino, intervista di Marco d’Eramo, in «Mondoperaio», XXXII, 6, 1979, ora in SNIA, p. 286); «Montale, al poeta che è stato sempre il mio poeta» (Intervista a Gaetano Rando, pubblicata in italiano in «Queensland Dante Review», 1981 /aprile 1982, ora in SNIA, pp. 507-508). In una lettera giovanile a Scalfari del 22 gennaio 1943 confessa di aver scritto dei versi «con una certa classicità di espressione e uno stile duro e scabro abbastanza personale (Montale – si capisce – docet)»; la serie era intitola Acqueforti di Liguria. (L, p. 65).

17 Conferenza del 1959, poi raccolta in Una pietra sopra, ora in S1, p. 65s.

18 È quanto Calvino commenta commemorando la scomparsa di Vittorini sul «Menabò» nel 1967, testo poi raccolto in Una pietra sopra con il titolo Vittorini: progettazione e letteratura, ora in S1, p. 168.

19 Nel necrologio – Le parole nate nella Bufera, in «la Repubblica», 15 settembre 1981; ora in S1, p. 1190 col titolo Lo scoglio di Montale – Calvino afferma: «Questo difficile eroismo scavato nell’interiorità e nell’aridità e nella precarietà dell’esistere, questo eroismo d’antieroi è la risposta che Montale diede al problema della poesia della sua generazione», ora in S1, p. 1192.

20 Questa esattezza, precisione e semplicità non va confusa con quello che, citando lo stesso Montale, Calvino definisce «fonografia realista», contro la quale si scaglia con parole di fuoco in più circostanze, definendola «una delle più gravi pestilenze della narrativa contemporanea» (S1, p. 1092), vale a dire la epidermica ripetizione del colloquiale o dell’ordinario. Paradossalmente lo stesso Montale, con la sua seconda fase più discorsiva, pur ovviamente non cadendo nel difetto, avrebbe incoraggiato secondo Calvino una nuova generazione di poeti (e narratori) non dotati dello stesso talento alla piattezza fenomenica senza profondità. Cfr. la citata intervista a Gaetano Rondo (ora in SNIA, p. 508) e la lettera a Zanzotto dell’11 novembre del 1976 (L, p. 844).

21 Lettera a John Ahern del settembre 1980 (L, p. 941).

22 Letture Montaliane in occasione dell’80° compleanno del Poeta, Genova, Bozzi, 1977, pp. 35-45; anticipato in «Corriere della Sera», 12 ottobre 1976 (Una sua poesia commentata da IC), ora in S1, pp. 1179ss.