Epidemie, storia, capitalismo. Passi indietro e passi avanti - Roberto Fineschi

Fonte: Materialismo Storico, n° 2/2020 (vol. IX)

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Epidemie, storia, capitalismo. Passi indietro e passi avanti

Roberto Fineschi

Instead of an abstract relationship between human beings and nature, Marx's theory outlines a process which includes historical and natural change as a combined development. This implies issues and possibilities, such as pandemics and the capacity to deal with them; both sides are parts of the same development. The capitalist mode of production is therefore a phase of this process that, at the same time, creates the conditions of human and natural exploration (also of mortal pandemics) but also the possibility, for the first time in history, to cope with that, and pass to a higher and more rational organization of the entire structure.

Progress; Mode of production; Pandemic; Historical Change.

1. Pare che le epidemie siano un qualcosa di tipicamente umano, un tutt’uno con la vita associata. Quando nell’antica Mesopotamia sono nate le prime civiltà si è creato il contesto ideale perché esse prosperassero e si dif-fondessero. La vita comune di ingenti masse di individui che mangiano, be-vono, espletano le proprie necessità fisiologiche, producono nello stesso luogo creò presupposti mai esistiti in precedenza per cui condizioni igieniche estreme e contiguità massiccia favorirono malattie e contagi; a ciò va aggiunta la convivenza promiscua con animali di vario tipo dai quali e ai quali trasmet-tere germi, bacilli ed ogni altra forma di vita potenzialmente nociva. La dome-sticazione umana, animale e ambientale va all’unisono con infezioni e malattie.

Si calcola che, anche al tasso naturale di crescita, la popolazione mondiale dal 10.000 a.C al 5.000 a.C avrebbe dovuto almeno raddoppiare, invece, alla fine del periodo, essa era aumentata di appena un 25%, passando da 4 a 5 milioni, nonostante condizioni che in teoria avrebbero dovuto implicare anche più di una duplicazione (rivoluzione neolitica). Nei cinquemila anni successivi aumentò invece di una ventina di volte. Si ipotizza che, proprio a causa di epidemie e di un plurimillenario processo di adattamento della specie alle nuove condizioni di vita, l’espansione della popolazione sia stata drasticamente rallentata. Epidemiologicamente, si trattò con tutta probabilità del periodo più mortifero della storia umana. Sembra che le popolazioni mesopotamiche aves-sero già l’idea del contagio per trasmissione e che adottassero misure analoghe a quella della quarantena.

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Con la vita urbana, l’aumento di densità abitativa fu dalle dieci alle venti volte superiore a quanto mai fosse stato sperimentato dall’homo sapiens. Le ma-lattie storicamente nuove, conseguenza della nuova pratica sociale, furono: co-lera, vaiolo, orecchioni, morbillo, influenza, varicella e, forse, malaria. Sono tutte collegate all’urbanizzazione e all’agricoltura. Dei millequattrocento agenti patogeni umani conosciuti, ottocento-novecento circa hanno avuto origine in organismi non umani ed hanno visto nell’essere umano l’ospite finale. La lista di malattie che condividiamo con vari animali, da polli a maiali, da cani a pe-core è impressionante. Alcune delle trasformazioni biologiche furono conse-guenza di trasformazioni intenzionali, come la coltivazione, ma altre sempli-cemente frutto dell’istituzione della domus e della vita associata1.

Le descrizioni di grandi pestilenze storiche a noi pervenute lasciano poco spazio all’immaginazione nel valutare il loro impatto devastante. Le atrocità, le sofferenze, la diffusività e gli effetti danno talvolta addirittura la sensazione di un cambiamento epocale a causa sia delle conseguenze sanitarie che di quelle socio-politiche. L’antichità ci ha tramandato attraverso Tucidide, ripreso da Lucrezio, la cruda descrizione della peste di Atene del 430 a.C. L’epidemia è rappresentata come una calamità, un accadimento incontrollabile che, con la sua potenza soverchiante, si colloca al di là dell’umano che può solo subirla senza alcuna forma di contrasto: medici disarmati, nessun farmaco2. I suoi ef-fetti sociali sono altrettanto devastanti, con la popolazione che regredisce a uno stato animalesco, perde il decoro, sprofonda nella bestialità, perde la pro-spettiva del futuro e schiaccia il senso dell’esistenza su di un adesso che va dissolvendosi3. Lucrezio ce ne dà un resoconto in versi nel De rerum natura4; di grande interesse sono le parti che precedono la descrizione: qui il filosofo chia-risce origine e causa di malattie ed epidemie5; è una spiegazione che segue quella relativa al funzionamento della calamita6, alla temperatura dell’acqua dei

1 SCOTT 2020, pp. 82 ss.

2 TUCIDIDE 1997, L. II, 48, 51.

3 Ivi, l. II, 52-53.

4 Ivi, vv. 1138-1256.

5 Ivi, vv. 1090-1137.

6 Ivi, vv. 906-1089.

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pozzi7, alle piene del Nilo8, ecc., vale a dire fenomeni che, come la peste, rien-trano nella natura delle cose, che si può comprendere, ma non modificare. Dal punto di vista epocale, la peste di Atene è un momento materialmente e sim-bolicamente decisivo nel declino della potenza attica; alla fine delle Guerre del Peloponneso l’egemonia economica e politica della città sarà segnata per sem-pre.

Con minori conseguenze politiche, ma altrettanto mortifera fu la cosiddetta “peste antonina”. Secondo lo storico romano Cassio Dione9 provocò circa 2.000 morti al giorno a Roma, uccidendo secondo le stime tra i 5 e i 30 milioni di persone nell’arco di trent’anni (circa un terzo della popolazione in alcune zone).

La fine del mondo antico, più che dalla deposizione di Romolo Augustolo nel 476 da parte di Odoacre, fu segnata dalla sanguinosa guerra greco-gotica che imperversò nella penisola italiana tra il 535 ed il 553. Essa, oltre alle feroci devastazioni belliche, vide l’esplosione della cosiddetta “peste di Giustiniano”, così detta in quanto l’epidemia originò a Costantinopoli durante il suo regno e si diffuse poi in occidente. Anche in questo caso le testimonianze storiche di Procopio10 e Paolo Diacono11 ci parlano di “fine del mondo”, con Roma ad-dirittura completamente spopolata. È questo un altro momento in cui l’epide-mia va a suggellare la fine di un’epoca storica, un momento di rottura socio-politica che si rappresenta in una catastrofe che porta non solo al tracollo delle forme istituzionali, ma allo sterminio di una stessa popolazione. Procopio af-ferma che a causa della pestilenza la razza umana fu prossima alla scomparsa. Seguendo Ippocrate, i medici bizantini cercarono di capirci qualcosa, ma alla fine, non riuscendo nemmeno ad individuare regolarità, la spiegazione premi-nente divenne la più classica punizione divina12.

Si consideri dunque la celebre epidemia che, intorno al 1348, afflisse l’Italia e buona parte del mondo allora conosciuto. Anche in questo caso la mortalità fu altissima e l’ascesa di molte fiorenti città-stato fu frenata drasticamente, in

7 Ivi, vv. 840-847.

8 Ivi, vv. 703-737.

9 CASSIO DIONE 2009, LXXII 14.3-4.

10 PROCOPIO 1977, VII, 20.

11 PAOLO DIACONO 1990, II, 4.

12 Su questi temi si veda anche LITTLE 2006; MALANIMA 2009; SMITH 1997.

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certi casi irrimediabilmente. Solo a titolo di esempio, Siena ha raggiunto nuo-vamente la stessa popolazione che aveva in quel periodo solo nel primo de-cennio del 1900. In questo caso, valga per tutte la celebre descrizione di Boc-caccio all’inizio del Decamerone13, in cui, di nuovo, si ha la percezione non solo della crisi sanitaria, ma della crisi di civiltà, del decadere non solo dei costumi ma delle regole della urbana convivenza, del regresso allo stato bestiale al quale l’allegra brigata cerca di trovare risposte su di un piano dialogico e multipro-spettico.

In conclusione, passiamo ai tempi moderni, in particolare alla descrizione della peste a Milano del 1630. Manzoni ne parla diffusamente, come è noto, sia ne I promessi sposi14 che nella Storia della colonna infame15. Molte delle caratte-ristiche del propagarsi dell’epidemia ed il comportamento della popolazione sono simili a quelli descritti in precedenza; a cambiare decisamente è invece il tono e l’atteggiamento del narratore: non siamo più meramente di fronte a un evento naturale o a una punizione divina, a un meccanismo infernale ed irri-mediabile descritto nella sua drammatica crudezza; secondo Manzoni, pur nei limiti dati, si poteva fare qualcosa. Il dito è puntato contro l’amministrazione lenta, volutamente cieca, tardiva, poi inefficiente del ducato che, a causa di una mol-titudine di errori, fu concausa del flagello. Qui ci sono due aspetti da conside-rare: il primo è, di nuovo, il significato storico della crisi generale del modello coloniale spagnolo che produce miseria e corruzione, decadenza ed ignoranza e la peste come sua emblematica conseguenza. Il secondo, e più interessante per noi, è la presa di coscienza da parte dell’illuminato Manzoni che, con un’ac-corta gestione da parte delle istituzioni, non la malattia di per sé, ma le sue più drammatiche conseguenze avrebbero potuto essere evitate. Qui, evidente-mente, il discorso si fa più ampio, in quanto egli non parla solo della Milano del Seicento ma di quella di metà Ottocento e di quella futura: l’amministra-zione può gestire processi e, nei limiti del possibile, dirigerli, evitare le conse-guenze più drammatiche, orientarli. Manzoni non era certo comunista e non aveva in mente piani quinquennali di sorta, aveva invece una guida spirituale gesuita ed era molto devoto. Era un nobile moderatamente progressista che capiva la differenza tra il possibile e l’utopico e operava per il possibile. Lo

13 BOCCACCIO 1992, pp. 14-28.

14 MANZONI 1993a, capp. 31-32.

15 MANZONI 1993b.

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spirito illuministico, pur in una versione rivisitata per essere accettabile da no-bili moderati e mossi da spirito religioso, è alle spalle di queste considerazioni; la modernità embrionalmente capitalistica ha già cambiato le menti più illumi-nate: la storia la fanno anche gli esseri umani, basandosi su di un buon senso razionalistico capace di conoscere il mondo; le pandemie sono quindi naturali, ma la natura può essere conosciuta e, adesso, oggetto di una interazione ragio-nevole, controllata. È un’idea nuova, frutto di tempi nuovi e di nuovi contesti storico-sociali. Spiegare questi processi di conoscenza, di mutamento, di tra-sformazione del rapporto essere umano/natura – che, a questo punto sarà chiaro, include l’insorgere e la gestione di pandemie – è il tema latente dietro a queste considerazioni ed è arrivato il momento di affrontarlo più diretta-mente.

2. Che cosa dà ragione del cambiamento di prospettiva, delle nuove “pos-sibilità” che Manzoni vede per quanto concerne un’azione concreta rispetto alla dolorosa e rassegnata passività del passato? L’insorgere di un nuovo mondo, della “modernità”. Questa modernità però rischia di diventare un vuoto ideologema, seguito dall’altro vuoto e pericoloso della post-modernità, se non si riesce a collocare queste categorie in un sistema filosofico di riferi-mento (non farlo non significa essere liberi dalla metafisica, ma solo accettarne una implicita e non riconosciuta). Nel contesto della teoria marxiana delle for-mazioni economico-sociali – il materialismo storico per parlare genericamente – questa novità è l’affermarsi progressivo del modo di produzione capitalistico come nuova forma di esistenza del rapporto organico essere umano-natura. Esso, producendo il suo mondo tanto materiale che ideologico in un modo storicamente determinato, instaura una nuova definizione di essere umano, natura, società e, quindi, una nuova gamma di possibilità che prima non esi-stevano e che divengono adesso reali solo grazie al suo sviluppo: le nuove condizioni materiali, lo sviluppo culturale e scientifico, la presa di coscienza di queste possibilità sono qui realtà in atto; senza tutto ciò, Manzoni non po-trebbe pensare quello che scrive e si limiterebbe a fare, di nuovo, la lista dei morti e una descrizione dei disperati e dei loro tormenti.

È l’idea, volenti o nolenti, di “progresso”, inteso come crescente capacità da parte degli esseri umani in qualche forma associati di gestire il processo storico-naturale. Qui progresso si intende appunto come estensione della gamma delle possibilità nella gestione del ricambio organico con la natura;

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possibile non significa in atto, ma la stessa possibilità è una realtà. La crisi dell’idea di progresso, commenta Gramsci, è più la crisi di coloro che questo progresso avevano promosso. Infatti, i modi di produzione pongono dei vin-coli che in certi casi rendono di nuovo impraticabile ciò che è diventato pos-sibile16. La dialettica di possibilità reale, posta dal sistema, e i vincoli posti dallo stesso sistema alla sua attuazione è uno dei nodi, non solo sanitari, ma storico-politici, da sciogliere. Afferma Gramsci:

«La possibilità non è la realtà, ma è anch’essa una realtà: che l’uomo possa fare una cosa o non possa farla, ha la sua importanza per valutare ciò che realmente si fa. Pos-sibilità vuol dire «libertà». La misura delle libertà entra nel concetto d’uomo. Che ci siano le possibilità obbiettive di non morire di fame, e che si muoia di fame ha la sua importanza, a quanto pare»17.

Su questo nodo si tornerà tra breve.

3. Si diceva all’inizio che le crisi pandemiche sono un fenomeno tipico delle società umane e del loro modo di organizzarsi. Questo è un primo punto da acquisire: non sono solo capitalistiche. Si tratta allora di comprendere che la “organizzazione” umana non è sempre la stessa, che si articola in epoche e che queste epoche comportano cambiamenti sostanziali che implicano anche una nuova e costante ridefinizione di umano. Sono premesse molto diverse da quelle implicite in parte del dibattito cui si è assistito sul covid: pur non ne-gando i cambiamenti storici, l’ideologia borghese si basa sul principio che l’es-sere umano sarebbe sempre lo stesso, un individuo sostanziale i cui tratti an-tropologici ed identitari sono dati ab origine e che solo diversamente si “vesti-rebbero” nella sua interazione sociale nel corso della storia. Questo Umano si trova quindi ad essere “alienato” se la situazione storica data non coincide con la sua essenza; la storia e la società non sono quindi un processo di cui esso stesso è momento che si co-definisce sistemicamente. Questa idea dell’umano in generale è, per Marx, il prodotto ideologico più sofisticato dell’ideologia borghese, la controfaccia del feticismo della merce e suo necessario riverbero nel soggetto latore della circolazione di merci, che si presenta come Persona

16 Cfr. GRAMSCI 1975, pp. 1335 s.

17 Ivi, pp. 1337 s.

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(alcuni dicono addirittura “persona umana”). Se si accetta questa prospettiva, le risoluzioni dello Stato, del “potere”, del capitalismo, della tecnica, ecc., – in quanto sono tutti processi obiettivi rispetto ai quali il singolo preso di per sé ha inevitabilmente poteri decisionali limitati e ai quali finisce per essere in qual-che modo subordinato – non possono non essere alienanti, sono sempre altro; e sempre lo saranno, perché i processi obiettivi trascendono l’individuo per definizione e quindi questo individuo oscillerà tra individualismo, anarchismo, esistenzialismo, diritto-umanismo e via dicendo; tutte posizioni per cui si passa da una prospettiva individualistica all’altra, ma senza abbandonare l’idea di fondo che l’individuo è la data sostanza del processo, autosufficiente nella de-finizione della propria essenza. Non si riesce dunque a pensare l’autodetermi-nazione e la libertà che per via negativa: spezzare le catene; ma è una cattiva infinità che sempre ha bisogno di un altro da superare e mai riposa. Per fare banali esempi più concreti, qui sta il rifiuto delle mascherine, la teledidattica come costrizione e via dicendo. L’egemonia di queste posizioni ideologiche ha larga presa a sinistra, perché la rivolta contro lo Stato, il capitale, la società nella misura in cui essa è espressione del modo di produzione capitalistico sembra fornire una prospettiva rivoluzionaria. In realtà è un atteggiamento generica-mente anti-sistema basato su fondamenti filosofici prodotti dal capitalismo stesso ed è difficile dire che prospettive trasformative possa fornire. Soprat-tutto si pone in una posizione in cui qualunque dinamica sociale è di fatto potenzialmente alienante.18

4. La crisi pandemica da coronavirus, la relativa necessità di arrestare in parte o addirittura del tutto le attività produttive ha reso nuovamente evidente che non si può smettere di produrre, come diversi fanno notare addirittura menzionando Marx. Le forme in cui gli esseri umani creano i propri mezzi di sostentamento e di produzione sono storicamente determinate, ma il fatto che essi sempre dovranno produrre è la base su cui è costituita la loro esistenza, sia praticamente che teoreticamente.19 Nel modo di produzione capitalistico c’è un vincolo sociale speciale a questa condizione materiale, vale a dire che si produce solo ciò che valorizza il capitale. Quindi non basta dire che si deve

18 Su questo tema sempre fondamentale MAZZONE 1980.

19 Su questo rimando a FINESCHI 2018.

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produrre, bisogna aggiungere che si deve valorizzare il capitale investito. Que-sto è il nodo storicamente determinato al quale si rischia di restare impiccati in tempi di crisi; in tempi di pandemia ancor di più. Marx teorizza dei processi complessi, la cui base è il processo lavorativo che è, di per sé, già un combinato di essere umano (a sua volta natura) e natura, nella natura; l’identità umana non esiste fuori da questo rapporto. Sarebbe a questo punto facile, ma errato, affermare che l’essere umano, con il suo lavoro, è l’essenza. Infatti, quello la-vorativo è un processo di cui l’attività finalizzata a scopo è solo un elemento; questa astratta umanità ed attività non esiste, se non come astrazione da pro-cessi reali. Per pensare individui che lavorano, è necessario aggiungere i mezzi di produzione ed articolare ulteriormente forme sociali determinate nelle quali questi elementi si combinano, esistono e si esplicano. Si tratta quindi di com-prendere e gestire dei processi in cui i singoli individui si definiscono funzional-mente. La loro definizione funzionale li connota come membri di classe, vale a dire come operatori di una certa funzione nella dinamica della riproduzione sociale complessiva. La crisi pandemica da covid è, dunque, una questione di classe in una fase di sviluppo determinata del modo di produzione capitali-stico.

Il capitalismo non è una cosa bella; ciò ricordato, bisogna tuttavia com-prendere che è normale, nel senso che non può essere altrimenti, che le dina-miche specifiche di riproduzione del modo di produzione capitalistico inne-schino determinati rapporti con la natura per i quali sia più o meno probabile l’insorgere di malattie, virus, ecc. Solo a titolo di esempio, si è già detto che concentrazioni massicce di animali, sfruttamento sfrenato del suolo, modalità di produzione di medicinali concepite nella prospettiva della massimizzazione del profitto non possono che produrre effetti collaterali di rilievo. Come la stessa concentrazione nello stesso luogo di milioni di esseri umani e la capacità che molti di essi hanno di spostarsi in ogni parte del mondo favoriscono la diffusione. Questo è però il modo di produzione capitalistico; esso non pone meramente dei vincoli, ma sviluppa delle specifiche modalità operative della produzione e della vita in genere. La riproduzione capitalistica, dunque, non stravolge la natura e/o la storia, semplicemente le crea co-determinandole, non essendo altro che una forma storica specifica del processo storico-naturale. Ciò include anche la mera sopravvivenza fisica e sanitaria della specie stessa. Che questa gestione possa avere tendenze autodistruttive e portare, nelle ipo-tesi più catastrofistiche, alla fine della vita sulla terra non significa che esistesse

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prima un ordo naturae a prescindere dall’azione umana e che si tratterebbe di ristabilirlo per ritrovare l’armonia cosmica. L’uscita non è nel ritorno a qual-cosa che non è mai esistito, ma la gestione razionale dei processi, vale a dire il passaggio da una forma sociale contraddittoria a un’altra in cui produzione e riproduzione non siano vincolate alla valorizzazione del capitale, ma poste in base ai bisogni sociali20.

Non c’è quindi un rapporto dell’essere umano – già fatto e costituito – con la natura – anch’essa fatta e costituita. Si dà piuttosto un processo di produ-zione e trasformazione storico-naturale in cui gli esseri umani in forme asso-ciate via via diverse – storicamente determinate – trasformano il mondo, se stessi ed i propri rapporti reciproci definendo via via che cosa significa “essere umano”, “natura”, “società” e qual è la sfera della “azione possibile”. Si è visto come la gestione di pandemie non rientrasse nella sfera del possibile prima dei tempi moderni, o meglio prima delle trasformazioni epocali instauratesi grazie all’avvento e allo sviluppo del modo di produzione capitalistico. Adesso invece vi rientra.

5. Che cosa è entrato nella dimensione del possibile grazie al modo di pro-duzione capitalistico? Non solo cose disastrose. Per esempio, ospedali diffusi, ricchezza sociale sufficiente a pagare medici ed infermieri, a produrre medi-cine, mascherine, ventilatori, a finanziare università e centri di ricerca che per-mettano di conoscere scientificamente le leggi della natura sulla cui base, fra le altre cose, curarci, ecc. Questo prima non esisteva. Certo, adesso molti di-cono che anche questo è male – crisi del concetto di progresso, si diceva – ma le statistiche ed il dato di fatto che la popolazione mondiale adesso si conta in miliardi di individui sono l’evidenza che, grazie a queste modalità, l’adatta-mento della specie all’ambiente sta funzionando meglio. Le epidemie, le care-stie, la morte infantile, la durata della vita e via dicendo avevano statistiche molto, molto peggiori prima. Ignorare questo significa solo negare l’evidenza. Tutto questo è possibile grazie al modo di produzione capitalistico. Ma c’è di più: la generalizzazione della capacità di controllo, la conoscenza analitica dei processi, le scienze sociali e via dicendo hanno reso reale la possibilità astratta di gestire processi, in una scala impensabile in passato. Anche le vecchie isti-tuzioni sono cambiate, lo Stato da opprimente tassatore e organizzatore di

20 Cfr. MAZZONE 2012.

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guerre è diventato anche, contraddittoriamente, gestore del benessere sociale, provvedendo a salute, istruzione, pensione, lavoro, redistribuzione del reddito ecc.; coordinatore o addirittura attore della vita economica. La possibilità della gestione dei processi è reale, esiste. L’autogoverno dell’umanità integrata è uno dei temi sul tavolo, prodotto storico del modo di produzione capitalistico e la gestione di pandemie fa parte di questa sfera del possibile; la cronaca lo dimo-stra: quei paesi che, grazie a un’organizzazione centralizzata e pubblica, sono stati in grado di affrontare l’emergenza hanno avuto una risposta assai migliore di altri che non avevano la possibilità di fare altrettanto. Si veda il caso dispe-rato degli Stati Uniti o del Brasile, dove il fenomeno è andato assolutamente fuori controllo; ma anche in Italia si vedano le regioni che più si sono unifor-mate al modello di promozione del privato, tragicamente le più colpite.

Non si sta ovviamente sostenendo che il capitalismo sia il paradiso terre-stre, infatti la possibilità dell’autogoverno e gli altri progressi indicati sono, contraddittoriamente, solo una parte della storia. Queste possibilità reali, esi-stenti e già progressive rispetto alla disperata situazione premoderna esistono all’interno del modo di produzione capitalistico con tutte le sue contraddizioni. Si pensi al caso del confinamento (o lockdown per far finta di parlare inglese): data la forma storicamente determinata della valorizzazione, esso è stato ne-cessario per motivi sanitari, ma un suicidio da un punto di vista economico. Interrompere la produzione per far stare giustamente a casa i lavoratori pro-voca automaticamente una perdita di competitività delle aziende in cui lavo-rano che, a fronte di decisioni diverse prese in altri paesi, ne determinano grandi difficoltà se non addirittura il fallimento. Significativa è stata la scelta iniziale del governo britannico che ha chiaramente spiegato ai proprio cittadini che sarebbero dovuti morire, affinché non morisse il sistema. Questo è un esempio lampante delle contraddizioni del modo di produzione capitalistico: da una parte è possibile cercare di curare, dall’altra ciò entra in conflitto con le dinamiche di valorizzazione. La lotta intercapitalistica internazionale vede l’Italia in una morsa fra Unione Europea e concorrenza capitalistica mondiale che, per come è strutturata, di fatto limita fortemente le capacità di gestione. Se dunque le misure sanitarie “imposte” sono solo di buon senso, la questione politica è se esistano le strutture di gestione e le capacità di manovra una volta che si prenda una siffatta decisione che blocca la già difficile valorizzazione del capitale. Si capisce qui quanto si diceva in precedenza affermando che la questione sanitaria è una questione di classe: le esigenze di valorizzazione

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stanno in conflitto con le esigenze sanitarie; lavoratori contro capitale su scala mondiale. Ciò detto, si ha un quadro, ma non si hanno né soggetti concreti – si hanno le forme, non le figure – né un’analisi più dettagliata del contesto in cui tali figure si possano muovere e progettare plausibili strategie di lungo e medio termine21.

6. Se il modo di produzione capitalistico non è cosa altra rispetto alla vita umana ma una sua modalità storicamente determinata di realizzazione, le forme di moto, di esistenza, sempre si presentano in contenuti determinati le cui possibilità si danno in forma capitalistica. Lo sviluppo dei contenuti è quindi, in certi casi, sia positivo che negativo, nel senso che le istituzioni che prendono determinate decisioni sono le stesse che in certi casi lo fanno in favore di una classe o di altre: le stesse istituzioni, formalisticamente gli stessi processi decisionali, ma diversi i contenuti. Perciò la stessa polizia che reprime le manifestazioni per i diritti dei lavoratori è la stessa istituzione che controlla che sia rispettato il confinamento. L’orizzonte di senso di queste risoluzioni è gestito da apparati ideologici che prendono decisioni in base al livello di ege-monia predominante in un momento dato del conflitto di classe. Questo non fa solo riferimento a malvagie decisioni prese coscientemente da alcuni, che pure ci sono, ma al livello di “normalità”, di senso comune che fa sì che certe cose siano accettabili ed altre no. Il livello di normalità consente che sia per-cepita come prioritaria la salvaguardia della vite umane o delle esigenze im-prenditoriali. Certe scelte si possono ovviamente anche imporre, ma il con-senso non può mai essere cancellato oltre certi limiti, almeno non per periodi prolungati. Un senso comune che includeva la cittadinanza universale, princi-pio fondamentale della borghesia progressista, è stato il massimo livello di avanzamento ideologico da essa raggiunto, ma adesso, contraddittoriamente, è entrato in conflitto con le nuove esigenze strutturali del capitalismo crepu-scolare; la crisi della sua vigenza va insieme a quella del diritto universale alla salute22.

Se il problema storico e politico delle pandemie è dunque adesso affronta-bile, esso rientra nel novero del possibile della gestione collettiva. Essa si attua in un sistema che si chiama modo di produzione capitalistico che, da una parte,

21 Cfr. FINESCHI 2008b.

22 Cfr. FINESCHI 2020.

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ha prodotto le capacità materiali ed intellettuali per il governo del processo, dall’altra lo attanaglia in vincoli socio-naturali che rendono quel governo pos-sibile solo entro certi limiti, se non impossibile. Mazzone parlava di questo stato di cose ponendo l’alternativa tra autogoverno e tirannide. Questo l’oggetto del contendere della lotta di classe nella fase avanzata del capitalismo crepu-scolare. Secondo Mazzone le forme della tirannide si caratterizzano nel modo seguente:

«Primo. Il bisogno è tendenzialmente superato su scala mondiale, la produzione è sovrabbondante (non, naturalmente, la domanda solvente di merci!). Secondo. La at-tuale “borghesia transnazionale” non può sensatamente esser anche solo paragonata alle borghesie storiche come enti sociali corposi, forme di vita, espansività sociale, universalizzazione relativa. Essa è dominante, ma non può chiamarsi “dirigente”, se-condo questi criteri, che (come Gramsci mostrò) sono appunto criteri storici, non meramente sociologico-politici, cioè criteri di egemonia. Terzo. Il superamento relativo degli Stati nazionali si accompagna a uno smantellamento della citoyenneté, cioè dell’universalità politica in senso proprio (con e senza limiti formali!). Ciò tanto per il lato istituzionale, quanto per quello della coscienza (manipolazione). Quarto. La pro-duzione immediata di uomini (allevamento; acculturamento sia familiare che scolastico diventa (soprattutto nelle metropoli) elemento della valorizzazione del capitale (merci di massa, ma anche “produzione immateriale”). Ma contemporaneamente tendono a diventare “superflue” intere masse di potenze sociali (cultura; lingua nazionale; co-scienza civica nelle sue forme storicamente progressive). La valorizzazione richiede “teste d’opera”, non “cittadini medi”. Oltre alla cittadinanza politica, si smantella così quella socioculturale. La “plebe” hegeliana viene riprodotta in massa e secondo finalità precise, in tutto o in parte obiettivamente inerenti a questa figura di riproduzione so-ciale complessiva. Quinto. La segmentazione della classe operaia non ha luogo soltanto nella dimensione geografica e territoriale, ma anche nelle forme del localismo neocor-porativo, con corrispondenti forme di regressione della coscienza (etnicismo, etc.). Sesto. Lo squilibrio tra cittadinanza politica “svuotata” (manipolazione, “dialettica della notizia”; abolizione de facto della trasparenza dei processi, quindi della citoyenneté repubblicana; ossia, “abolizione del popolo”, e invece “gente”, cioè in realtà “neo-plebe”) da una parte, e percezione possibile dei fenomeni translocali (e comunque di fenomeni del processo complessivo, e non di frammenti sconnessi ossia parvenza “scandalosa”, “sensazionale”, “emozionante” etc.) – questo squilibrio è sistematica-mente promosso e imposto, non solo nella mediatica di servizio, ma nelle istituzioni

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della società (sindacati, partiti, associazioni), nella cultura (cinema, etc.), nell’insegna-mento (riforme funzionali alla “religione del mercato” nella scuola e Università, etc.)»23.

In quanto si è ormai esaurito qualsiasi slancio sociale propulsivo, le figure di potere, che vanno riscostruite a un livello di complessità maggiore rispetto alla contrapposizione base capitalista-lavoratore salariato24, volgono sempre più alla violenza rispetto al consenso (dominio senza direzione) e, vincolate alla valorizzazione, tendono a distruggere le acquisizioni della stessa fase pro-gressiva25. Se la pandemia dovesse devastare il mondo non sarebbe più lecito appellarsi alle inesorabili leggi di natura, immodificabili e trascendenti la ge-stione, perché un’alternativa è possibile26. Le forme di promozione del cam-biamento non sono tuttavia né scontate né automatiche. Come già commen-tava Gramsci:

«[...] l’esistenza delle condizioni obbiettive, o possibilità o libertà non è ancora suf-ficiente: occorre «conoscerle» e sapersene servire. Volersene servire. L’uomo, in que-sto senso, è volontà concreta, cioè applicazione effettuale dell’astratto volere o im-pulso vitale ai mezzi concreti che tale volontà realizzano»27.

23 MAZZONE 1999, pp. 79-80.

24 La distunzione tra “forme” strutturali del produrre che si instaurano grazie al modo di produzione capitalistco (carattere cooperativo, parziale ed appendicizzato del la-voro), e le “figure” che storicamente le incarnano (artigiano, operaio, ecc.), permette di configurare soggetti storici che da una parte rispettano la categorizzazione marxiana e dall’altra sono più duttili ed adattabili a contesti non necessariamente riducibili alla grande fabbrica (cfr. FINESCHI 2008b).

25 Le dinamiche di lungo periodo e la fase che definisco “crepuscolare” del capitalismo mettono l’accento sulla crisi delle stesse categorie ideologiche fondamentali della so-cietà borghese, in particolare quella di “persona”. Questa crisi, determinata dagli svi-luppi intrinseci del modo di produzione capitalistico, crea le basi materiali del fascismo come pratica economica ed ideologia (cfr. FINESCHI 2020).

26 Uno scenario paragonabile a quello antico è prospettato da José Saramago nel suo Cecità. Un possibile regresso della società che sia non solo di tipo reazionario, ma ad-dirittura di carattere distruttivo del connettivo sociale in quanto tale non può essere escluso dal novero del possibile ed il testo di Saramago, in questo senso, è un serio ammonimento. Ciò, tuttavia, non cancella il dato di fatto che un’alternativa è possibile. Non era questo il caso delle epidemie pre-moderne.

27 GRAMSCI 1975, p. 1338.

Materialismo Storico, n° 2/2020 (vol. IX)

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La crisi pandemica, fosse essa paragonabile a quelle devastanti menzionate in apertura, non sarebbe la causa naturale della fine di un’epoca. Per noi, che siamo a questo bivio e che pensiamo nella prospettiva del superamento del modo di produzione capitalistico, sembra un compito impellente la necessità di comprendere le tendenze di fondo più articolate del capitalismo/capitali-smi28 rispetto al modello ad alto livello di astrazione di Marx, per porre, al di là del necessario ma astratto obiettivo della rivoluzione, forme possibili, prati-cabili di azione politica.

28 Ci si riferisce qui alla dialettica tra teoria generale del modo di produzione capitali-stico, che come tale non corrisponde a nessun capitalismo determinato, e le dinamiche effettive dei capitalismi geograficamene e storicamente specifici, la cui analisi, com-prensione e trasformazione richiede una integrazione di teoria, una discesa a livelli di astrazione più concreti. Confondere i piani porta a errori teorici e politici di rilievo (cfr. FINESCHI 2018).

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A importância da teoria social crítica para as ciências na atualidade

Ontem participei num debate muito interesante organizado pelo grupo de pesquisa GEMPP sobre a função da teoria social crítica na ciências sociais. Muito agradecido pela invitação. Foi um verdadeiro prazer. 

A importância da teoria social crítica para as ciências na atualidade (Filosofia, Educação Física, serviço social, educação)

Convidados: Roberto Fineschi (Profº Dr. Siena School for Liberal Arts – Itália/GEMPP), Marcelo Húngaro (Profº Dr. FEF/UnB/GEMPP) Prof. Dr. Erlando Reses (Profº FE/UnB/GEMPP) e Sandra Teixeira (ProfªDra. PPGPS/SER/UnB/ GEMPP).
Dois anos de GEMPP: a teoria social crítica E as ciências.

Introduzione di R. Fineschi a Karl Marx 2013. A cura di Roberto Fineschi, Tommaso Redolfi Riva e Giovanni Sgro’

Karl Marx 2013





Numero 5-6 maggio-giugno 2013


A cura di Roberto Fineschi, Tommaso Redolfi Riva e Giovanni Sgro’

https://www.ilponterivista.com/shop/prodotto/karl-marx-2013/

Marx oggi. Una rinascita?

Roberto Fineschi

1. Da più parti, non solo nel nostro paese, si parla apertamente di una Marx-Renaissance. In realtà l'interesse per il nostro autore non è mai venuto meno completamente; anche nei momenti più difficili degli ultimi decenni sono apparsi libri e saggi, alcuni dei quali di notevole valore. Ciò che però probabilmente si intende non è tanto stabilire se, da un punto di vista teorico, Marx sia stato oggetto di studio, quanto se egli sia ancor oggi un autore “efficace”, ovvero utilizzabile per comprendere la realtà e, soprattutto, trasformarla. Alla dimensione teorica se ne affianca quindi una più genericamente culturale (Marx fra i padri spirituali del pensiero progressista) e, infine, una più strettamente politica (Marx strumento pratico di lotta). Di questi tre livelli, l'unico ad aver sostanzialmente retto al colpo mortale inflitto dalla fine del cosiddetto “socialismo reale” mi pare sia il primo. Renaissance è allora forse da intendersi come auspicio che, da questo livello base, si torni a dare un contenuto più sostanzioso anche agli altri due; in questa prospettiva pare effettivamente essere rinato un interesse più diffuso, né strettamente teoretico né immediatamente politico, nei confronti della sua opera; dal primo livello, Marx sta riguadagnano terreno nel secondo. Il terzo pare al momento decisamente fuori portata, almeno in numerose realtà occidentali.

Non c'è bisogno di spendere molte parole per ricordare il peso della svolta – proprio “die Wende” la chiamano convenzionalmente in Germania – rappresentata dalla caduta del muro di Berlino, e non solo dal punto di vista degli equilibri geopolitici mondiali dei quali non si intende ovviamente parlare in questa sede. La “svolta” si è verificata anche nella popolarità dei padri fondatori del movimento operaio, caduti in disgrazia insieme a coloro i quali vi si richiamavano. Ciò si è legato in parte a quello che il mio compianto maestro Alessandro Mazzone chiamava marxismo “fideistico”: costruire una religione del comunismo, un nuovo senso comune (“visione del mondo”) di classe, era stato un progetto perseguito scientemente e con successo, almeno fino ad un certo punto, dal Partito Comunista Italiano. Pur non ignorando gli aspetti positivi di un siffatto programma, bisogna riconoscere che esso non viveva tanto della forza teorica, quanto della efficacia nell'azione del partito. Per questo tipo di marxismo non c'era bisogno di leggere i classici; era più importante l'interpretazione illuminata che il testo.

Questo fuoco, che una volta divampava, si era dunque affievolito fino, apparentemente, a spegnersi. Eppure, sotto la cenere, ha continuato a covare ed oggi pare timidamente riprendere un qualche vigore, proprio perché Marx sembra, nonostante tutto, uno dei pochi ad avere delle risposte, o quanto meno delle spiegazioni plausibili, per fenomeni che le dottrine imperanti neppure contemplano. Quanto meno nel senso comune progressista, infatti, una parte della strumentazione marxiana non è mai completamente venuta meno: concetti come “lotta di classe”, “sfruttamento”, “sovrapproduzione”, “crisi”, “mercato mondiale” sono ben radicati nella testa di molte persone. Smaltita l'ubriacatura neoliberista e preso atto delle mai avviate magnifiche sorti e progressive si è dovuto riconoscere che, nella difficoltà, la maggior parte delle teorie ortodosse non aveva che frecce spuntate; bisognava quindi ricorrere all'eretico. Proprio per queste ragioni divenute senso comune di molti, si registra forse un rinnovato interesse verso il suo nome.

Tanto la ripresa dell'interesse per Marx nel senso comune progressista, quanto un uso più esplicitamente politico del suo pensiero vivono, tuttavia, della sua solidità teorica. Il mestiere degli studiosi più o meno professionisti è cercare di verificarla, ricostruirla, migliorarla se possibile. C'è una Marx-Renaissance in questo ambito? Partiamo dalle fondamenta.

2. Paradossalmente, proprio nel periodo più buio per l'efficacia politica di Marx è in corso di realizzazione un progetto il cui impatto sulla qualità della ricerca scientifica si prospetta decisivo: la pubblicazione della nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels, la seconda Marx-Engels-Gesamtausgabe.

Essa fu iniziata ai tempi del “socialismo reale”, nel 1975, nell’ambito di una collaborazione internazionale con enti occidentali. Attualmente la base operativa è l’Accademia delle scienze di Berlino e del Brandeburgo, ma il progetto ha largo respiro con gruppi di lavoro che vanno dal Giappone alla Russia. È imponente: dopo il ridimensionamento sono previsti complessivamente 114 volumi (alcuni in più tomi), ciascuno con un volume di apparato. Vorrei fare un paio di esempi per rendere più tangibile come le cose stiano cambiando. Alcune opere fondamentali su cui si è basata l’interpretazione tradizionale semplicemente non esistono affatto, o esistono in una forma radicalmente diversa rispetto a quella in cui le si è lette storicamente. I cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del ’44 per esempio, apparsi dopo la morte dell’autore negli anni ’20 del secolo scorso nella prima Marx-Engels-Gesamtausgabe, sembrano essere in realtà una serie di appunti il cui ordinamento, da sempre discusso e discutibile, pare, comunque lo si concepisca, insufficiente. La stessa Ideologia tedesca, la cui edizione critica è in corso d'opera, si è dimostrata non essere altro che una serie di articoli raccolti per un progetto di rivista poi mai realizzato e rimasti insieme, non una “opera”. Il Capitale costituisce poi un fertile terreno. Come è noto, Engels ha curato l’edizione del II e del III libro dopo la morte di Marx; considerando lo stato di elaborazione dei manoscritti era inevitabile un suo radicale intervento redazionale per dare ad essi versione “compiuta”. Ora sono finalmente stati pubblicati tutti i manoscritti originali, l'ultimo uscito appena alcuni mesi fa, su cui valutare effettivamente l’intervento del “secondo violino” e l’effettiva consistenza dell’opera marxiana. Sono apparsi anche tutti i materiali preparatori a partire dal 1857 in parte già editi ma in parte no (Marx ha riscritto per ben tre volte quasi tutto in tre ampi manoscritti negli anni 1857/58, 1861/63, 1863/65). Sempre a titolo di esempio, la IV sezione dell’opera conterrà tutti i quaderni di appunti per lavori realizzati e non, una vera miniera per i ricercatori.

Gli effetti di questa pubblicazione sul dibattito recente sono differenziati. Si tratta tuttavia di una grande occasione per ripensare le fondamenta del pensiero di Marx e valutare se e come sia possibile ricostruire su di essa un senso comune e, eventualmente, una politica. Ad essere cambiate non sono infatti tanto le interpretazioni, quanto lo stesso oggetto di ricerca.

3. Prendere atto di questa grande novità è necessario, ma di per sé non è sufficiente; una Renaissance della lettura critica di Marx si è sviluppata infatti parallelamente all'edizione ed in certi casi indipendentemente da essa; ampi dibattiti si sono sviluppati in vari paesi, in gran parte in maniera automa. Venendo tutti noi curatori da studi marxiani ed in particolare dalla MEGA, ci siamo resi conto, ad un certo punto, del carattere per diversi aspetti provinciale di gran parte delle ricerche svolte; difetto che ovviamente riguardava noi in prima persona: per quanto ci fossimo sforzati di essere almeno informati sugli studi in vari paesi occidentali, alla fine abbiamo dovuto riconoscere di sapere ben poco, per esempio, del dibattito cinese o giapponese, o di quello latino-americano, senza escludere diversi paesi europei. A giudicare dalle varie bibliografie in calce a numerosi studi in circolazione, questa attitudine casalinga è risultata ahimè tutt'altro che isolata; ciò vale in modo particolare per il dibattito in lingua anglosassone, l'idioma universale il quale, forse proprio per questa sua caratteristica, è paradossalmente il più limitato, in quanto ignora, ovviamente con le dovute eccezioni, tutto ciò che non venga tradotto in inglese (ad onor del vero a partire dalla stesse opere di Marx ed Engels).

Alla luce di tutto ciò, ci è parsa utile l'idea di un resoconto delle maggiori discussioni internazionali. A questo scopo, si è cominciato a riflettere su possibili autori e a delimitare il tema; infatti, una trattazione “complessiva” sarebbe risultata purtroppo impossibile, perché, nonostante tutto, il materiale era ingente e sicuramente avrebbe travalicato lo spazio a nostra disposizione. Ci si era quindi risolti ad escludere la dimensione più ampiamente politico-culturale e a restringere il campo al dibattito teorico su Marx nel “nuovo millennio”. Delimitata questa area, tuttavia, ampio spazio è stato lasciato ai singoli autori, che hanno evidentemente fornito un resoconto dal loro autorevole punto di vista. Ciò ha determinato qualche difformità di approccio, ma, più che un difetto, a noi questa è sembrata una ricchezza, garantendo al lettore una visuale multi-prospettica sulle questioni legate a Marx oggi in varie parti del globo.

Di limitazione in limitazione, era ovviamente impossibile includere il mondo intero. È stato quindi inevitabile ridurre ulteriormente il raggio d'azione, selezionando alcuni paesi in cui, a nostro modo di vedere, più vivace era la discussione. Con ciò non si intende ovviamente sottovalutare il contributo dei paesi non considerati; purtroppo è stato necessario operare delle scelte. Altrettanto impossibile era che i singoli autori riuscissero a tener conto di tutti i lavori apparsi nel proprio paese. Per farla breve, non si hanno pretese di completezza; si tratta piuttosto di una panoramica limitata tanto nello spazio (per le nostre scelte “geografiche”), quanto nell'approccio (per i limiti al tema da noi imposti e per lo sviluppo personale dell'argomentazione proposto dai vari autori). Pur con tutte queste restrizioni, a nostro avviso il risultato è un apprezzabile quadro del dibattito teorico internazionale su Marx negli ultimi quindici anni, molto utile per chi voglia quanto meno iniziare ad orientarsi in questo vasto ambito.

Risparmio al lettore una noiosa serie di riassunti dei vari contributi, lasciandogli il piacere di addentrarsi personalmente nel cospicuo corpus di saggi che seguono; neppure intendo esprimere giudizi di merito o tentare un improbabile bilancio. Quanto mi pare si possa pacatamente osservare è che ci troviamo in un momento ricco di potenzialità, da una parte grazie alla nuova edizione storico-critica, dall'altra alla vitalità e ricchezza di numerosi contributi che, seppur marginali rispetto al ruolo centrale giocato da Marx fino a pochi decenni fa, dimostrano una capacità interpretativa alla quale non avrebbe senso rinunciare. Forse il vecchio Moro era stato messo in soffitta troppo rapidamente; almeno per interpretare il mondo attuale pare necessario rimetterlo sugli scaffali della libreria buona. Certo, Marx ammoniva che limitarsi a interpretare il mondo non basta, perché “si tratta di cambiarlo”; che non basti non significa però che non sia necessario.

La vigencia del pensamiento de Marx y la necesidad de avanzar metodológicamente. Entrevista con R. Fineschi

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La vigencia del pensamiento de Marx y la necesidad de avanzar metodológicamente

Roberto Fineschi (RF), María Fernanda Ortega (MF) y Aarón Arévalo (AA)

Un elemento fundamental es reconocer que la teoría de Marx se encuentra a un nivel de abstracción muy alto, por lo que no se puede aplicar de forma inmediata. Así, para explicar la crisis actual, por ejemplo, necesitamos tomar a Marx en serio e ir más allá de su planteamiento. No más allá, en el sentido de que Marx no funcione, sino en el de pensar que debemos hacer lo que él no pudo, o sea, desarrollar su teoría hasta niveles de abstracción más concretos.

AA: Esta entrevista se ha propuesto con el objetivo principal de despertar interés entre los estudiantes por rescatar las obras de Marx y promover su lectura. En general, en los planes de estudio de Ciencias Sociales, y especialmente de Economía, se ha dejado de lado o se ha disminuido el estudio de este pensador. Por ello, y con la creencia de que es importante en la actualidad rescatar sus ideas y categorías fundamentales para entender el modo de producción capitalista, buscamos promover una relectura, una reconstrucción y una crítica de la obra de este autor.

MF: Frente a lo que dice mi compañero, los estudiantes tenemos un paradigma oscuro acerca de la obra de Marx, pues nuestro acercamiento no es el mejor. En este sentido, te pregunto ¿a mí, como estudiante, qué me enseña Marx en la actualidad?

RF: La teoría de Marx es básicamente una de las pocas que tiene explicaciones para muchísimos fenómenos en la sociedad contemporánea. Es muy poderosa en este sentido. Las crisis y los conflictos sociales, por ejemplo, en la mayoría de las teorías ortodoxas son considerados como incidentes y no tienen una expli- cación orgánica; mientras que en la teoría de Marx, por el contrario, tal explicación existe. Esto ayuda a entender el presente.

MF: Frente a lo que acabas de decir, nos preguntamos si, una vez superado el contexto histórico en que Marx escribió sus obras, las categorías analíticas propias del autor pierden relevancia, y si tú piensas que sea necesaria una relectura y una reconstrucción de su obra.

RF: Creo que algunas interpretaciones tradicionales de la teoría de Marx redu- cen la capacidad explicativa de la misma, no porque estén equivocadas necesariamente, sino porque se enfocan en las transformaciones propias de la revolución industrial, o porque, por ejemplo, conectan absolutamente el papel político y el análisis económico al periodo histórico. Esta es una lectura muy común, pero en mi opinión se puede ir más allá de ella y de los posicionamientos extre- mos históricos, y en su lugar, observar cómo se dan las transformaciones en el proceso de trabajo que Marx describió y que hoy continúan desarrollándose: el carácter cooperativo, la parcialización, la transformación del trabajador en un apéndice de la máquina y también la exclusión del trabajo vivo del proceso mecánico.

Estos fenómenos son más fundamentales hoy que en su tiempo. Para abordarlos ahora es posible una lectura más precisa de los manuscritos originales del segundo libro de El Capital y, en particular, de los correspondientes al tercero. En este último, por ejemplo, se desarrollan categorías que podemos utilizar para interpretar el mundo de las finanzas, recuperando la idea de Marx según la cual una tendencia fundamental es la financiarización del capital.

Ahora bien, en todo ello no debemos dogmatizar su pensamiento creyendo que lo que está en sus libros necesariamente es totalmente correcto y está terminado. El punto es ver cómo sus categorías, en la medida que funcionan, se pueden utilizar como fundamento para el análisis. Lograr una combinación interpretativa requiere de un desarrollo que considere todo lo que sucedió después del siglo XIX. El punto, al respecto, es que lo que sucedió después no fue tal cual la teoría de Marx, por lo tanto, partiendo de las categorías abstractas del capital, tenemos que bajar metodológicamente a un momento más concreto e interpretar el mundo efectivamente.

AA: En algunas entrevistas que hemos realizado, la propuesta se enfoca en el mismo punto: no tratar a la teoría de Marx como un dogma, sino partir de ella y de las categorías que están en un nivel muy abstracto para entender el modo de producción capitalista en su expresión actual. En ese contexto, ¿la teoría de Marx podría ayudar a explicar las crisis que se han presentado en la actualidad, por ejemplo la de 2008, o como muchos profesores y estudiantes piensan, el autor solamente escribió para una época específica del modo de producción capitalista y hoy su análisis es obsoleto?

RF: Tal como señalé anteriormente, creo que la teoría de Marx tiene un poder explicativo epocal, es decir, que reconstruye y explica las tendencias funda- mentales del modo de producción capitalista no de largo, sino de larguísimo plazo, tales como el crecimiento de la fuerza productiva o la integración mundial de la humanidad como sujeto efectivo y no sólo como idea abstracta. Respecto a esto último, Marx indicó cómo en la sociedad capitalista el ser humano es un sujeto efectivo, es decir, éste existe como un hecho. Mi interpretación es opuesta a la tradicional que coloca a su teoría en el periodo de la revolución industrial. Al contrario, creo que tal teoría funciona porque describe un plazo larguísimo.

Un elemento fundamental es reconocer que la teoría de Marx se encuentra a un nivel de abstracción muy alto por lo que no se puede aplicar de forma inme- diata. Así, para explicar la crisis actual, por ejemplo, necesitamos tomar a Marx en serio e ir más allá de su planteamiento. No más allá en el sentido de que no funcione, sino en el de pensar que debemos hacer lo que él no pudo, o sea, desa- rrollar su teoría hasta niveles de abstracción más concretos, incluso los asuntos que él no pudo tratar porque era un trabajo gigantesco el que se había planteado y porque el capitalismo, en ese tiempo, prácticamente no estaba desa- rrollado, por lo que no podía ser teorizado en su totalidad.

Una analogía es posible: el que yo estudie medicina no significa que puedo curarte o que entiendo todas las enfermedades que existen en el mundo; tengo instrumentos para hacerlo, pues conozco, por ejemplo, la anatomía general, pero no puedo fabricar vacunas, entonces son necesarios otros desarrollos a partir de mis conocimientos. Así, creo que el asunto para los investigadores y los estudiantes de Marx es hacer algo similar: utilizar su teoría para desarrollarla. Esto significa que, por ejemplo, bajar del nivel de abstracción para desarrollar la teoría del capital accionario, como argumentaba antes, nos obliga, a su vez, a estructurar la teoría del Estado, de los Estados, del mercado internacional, etcétera.

AA: Sí, lo que señalas es una tarea que debemos llevar a cabo en un contexto caracterizado por las crisis y los diferentes cambios (aunque no en las relaciones materiales ni sociales de reproducción). Nosotros, como estudiantes, queremos reflexionar sobre el establecimiento de un modo de producción alternativo desde un punto de vista teórico y también teniendo en cuenta cómo llevarlo a la práctica. En este sentido, ¿qué piensas acerca de la construcción de una sociedad diferente?

RF: Esto es un problema muy grande porque, básicamente, cuando Marx intentó tomar posiciones políticas o hacer revisiones políticas, fracasó la mayoría de las veces. La clase obrera inglesa tenía que ser el sujeto pero esto no pasó; la comuna francesa que utilizó como modelo o como idea para el plan de organización tampoco funcionó. La manera en que el proyecto de cambio fue planteado en los países socialistas es también un punto muy complicado. Frente a ello, no puede olvidarse que lo que Marx hizo fue desarrollar una teoría del modo de producción capitalista. El autor describió tendencias de largo plazo como la socialización y la colectivización de la propiedad a través del capital accionario o, como decía anteriormente, de la creación de la humanidad como proceso integrado.

¿Cómo transformar este proceso objetivo en un sujeto político? Esta es una cuestión que a mi parecer no se resuelve fácil ni rápidamente, porque los sujetos políticos se colocan en el ámbito de las figuras, no de las formas.¹ Marx trató el tema, pero las formas no son sujetos políticos como tales. Él mismo se percató de la distancia entre los niveles analíticos de abstracción y de que sus categorías funcionaban en el nivel teórico, pero no en el político. Esto era así porque no había desarrollado los niveles intermedios y, al momento de intentar hacer política, partió de la evidencia empírica, esto es, de las figuras que tenía enfrente, como el obrero. Ahora bien, estas figuras y su funcionamiento implican al Estado, a los Estados, al mercado mundial, etcétera, puntos que, en realidad, no culminaron en su teoría. Entonces, yo pienso que estudiar y desarrollar la teoría es un trabajo político que debemos hacer.

MF: Entonces, con respecto a lo anterior, ¿quiénes podrían ser los actores sociales que promuevan una transformación en las relaciones capitalistas?

AA: Se ha planteado, por un lado, que existe una diversidad de sujetos en potencia que pueden promover una transformación social, y por otro, que aunque puedan existir varios sujetos de transformación, el que va a llevar la batuta será el obrero. ¿Cuál es tu opinión? ¿Quién sería el actor transformador?, ¿existe?

RF: El punto es que reconocemos a los sujetos, abstractamente, gracias a las cate- gorías que sugiere Marx. Es decir, los sujetos tienen que ser “subsumidos” a la organización del capital. Ahora bien, éstos pueden ser subsumidos en diferentes niveles, es decir, puede tratarse de una forma más directa, más inmediata. De he- cho, Marx en los Grundrisse hablaba de la predominancia del modo de producción capitalista y reconoce la presencia de modos de producción no capitalistas, sin que ello implique la negación del modo de producción capitalista.

La subsunción, en mi opinión, se reconoce básicamente a través del modo en que se organiza el proceso de trabajo, especialmente en la generación de la plusvalía relativa, que incluye la dimensión cooperativa, la parcialización del proceso laboral y la transformación del trabajador en un apéndice de la máquina. Esto no necesariamente se realiza en una fábrica, pues una persona que trabaja en un centro de atención telefónica, que tiene un software que llama por ella y que le indica lo que debe decir, también forma parte, en cuanto apéndice, del proceso que como objetivo tiene la valorización del capital. Éste sólo es un ejemplo para expresar cuántos y qué tan distintos pueden ser los sujetos subsumidos a la lógica del capital.

Hay, por lo menos, dos elementos que deben tenerse en cuenta al momento de hablar de estos múltiples sujetos. Por un lado, esta configuración del trabajo conlleva al aislamiento de los trabajadores, uno del otro; las computadoras, por ejemplo, separan la unidad. Hubo un periodo en la oficina en que todos los trabajadores se veían y se reconocían como miembros de la misma corporación. Hoy esto ya no es así necesariamente. Por otro lado, el problema está en un terreno ideológico porque, por señalar un caso, en Italia hay muchos migrantes que hacen los trabajos más pobres; ellos son objetivamente trabajadores, puesto que su actividad es funcionalmente idéntica a la que realizan otros trabajadores en las oficinas y en las fábricas; sin embargo, la ideología del capital pone el asunto en términos de una contraposición racial: “¡Los migrantes toman tu trabajo, destruyen tu cultura!” Yo creo que la ideología de la “nación” o del pueblo es un poco conservadora y se ha utilizado para beneficio de los intereses del capital. Honestamente no tengo una respuesta precisa a la pregunta que me formulas. En mi opinión, se puede desarrollar el pensamiento para que se incorporen los elementos que están ya presentes de forma tanto práctica como teórica y, a partir de ello, avanzar en la identificación y creación de sujetos políticamente efectivos.

AA: Sabemos que Marx no escribió sobre un país en específico, sino acerca del modo de producción capitalista, pero por nuestra historia de desarrollo nos surge el interés sobre la situación de América Latina. En esta región hay una diversidad de culturas, de sociedades, de generaciones políticas, todas ellas diferentes a las propias de los países desarrollados, entonces te preguntamos si una visión que se funde en el trabajo de este teórico podría ser de utilidad para entender estas diferentes formas que aquí se presentan.

RF: Desafortunadamente no sé mucho de América Latina, no conozco bastante para contestar esta pregunta. Aun así, pienso que se podría hablar de cómo las viejas teorías del colonialismo se actualizan a la luz de la mayor integración de los países que una vez fueron colonias.

Al final, mi respuesta es la misma: este tema está a un nivel de abstracción que no se encuentra como tal en los textos de Marx. Es cierto que él escribió sobre India, sobre China, y que existen escritos acerca de la cuestión colonial respecto a los países más atrasados, no obstante, creo que el planteamiento abstracto de la teoría del capital no permite contestar la pregunta de forma inmediata. Es posible que, para tratar esta región, tengamos que bajarnos al nivel de abstracción donde existe el imperialismo. Todas estas complicaciones no se pueden dejar fuera de la teoría para entender el desenvolvimiento de una nación. Es necesario trabajar con las categorías en diferentes niveles de abstracción, y ese es el papel de los estudiantes.

MF: Finalmente, queremos preguntarte si tienes algún mensaje para todos los alumnos interesados en estudiar a Marx tanto en el nivel licenciatura como en posgrado.

RF: Que lo estudien, puesto que es el único pensador que tiene explicaciones para el desenvolvimiento histórico del modo de producción capitalista, y su teoría constituye potencialmente la explicación de los eventos que suceden ahora. El problema con los niveles de abstracción es situarse en un nivel donde se pueda hacer algo para contrastar y utilizar la teoría.




1 Fineschi distingue entre figuras históricas y formas teóricas postulando que las primeras corresponden a las expresiones concretas e históricas que pueden asumir las segundas: “para mostrar concretamente cómo las categorías formales de cooperación interna, de ser-parte y ser-apéndice hasta la sustitución por el autómata/robot se derivan lógicamente a través de la producción capitalista, Marx utiliza la cooperación simple, la manufactura y la gran industria como ejemplos de las «figuras» concretas en las cuales estos procesos se han presentado históricamente. Mediante estas figuras históricas, aquellas formas teóricas han ingresado en la producción capitalista” (Fineschi, 2008. Un nuovo Marx: filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica. MEGA2. Roma: Carocci). Un punto importante es que las formas no se agotan en una figura, sino que pueden corresponderse con diversas figuras según tiempo y espacio [Nota de los coordinadores].

“Crítica”, entre Hegel y Marx. Roberto Fineschi

Fuente: espaiMarx 

“Crítica”, entre Hegel y Marx

Roberto Fineschi

Nuestro agradecimiento a la Revista Dialectus (ISSN 2317-2010), en la que apareció por primera vez este artículo bajo el título original “Critica” tra Hegel e Marx(nº 18, 30-10-2020, páginas 189-201) y que ha autorizado la presente traducción.

Resumen: Marx hace un amplio uso del término “crítica”, que está presente en el título de varias de sus obras. En este artículo intentaré reconstruir el desarrollo y los cambios de significado de este término en las diferentes fases de la investigación de Marx. Me centraré en las fuentes directas, como el debate “crítico” alemán durante el Vormärz[1], y en autores como Strauss, Bruno Bauer y Feuerbach. Ciertamente, Hegel es un punto de referencia privilegiado en el enfoque filosófico de Marx. Mostraré cómo Marx se ha alejado lentamente de un significado específico del término “crítica” que era predominante durante el Vormärz, para aproximarse a la posición hegeliana.

***

Es notorio que Marx hace un uso extenso del término “crítica”. Está presente en el título de varias de sus obras y, por tanto, no es extraño que se le haya prestado atención a este punto. En este artículo se intentará contribuir a la reconstrucción de su historia interna y de su origen en la tradición filosófica anterior. Siendo Hegel uno de los filósofos de referencia privilegiados de Marx, el significado del término también será investigado en este autor para ver a qué uso específico de  crítica Marx se aproxima más. Se verá, por lo demás, cómo el papel y la función de la crítica cambian en el transcurso de su maduración teórica.

1. Crítica es un término amplísimamente utilizado en el debate intelectual desde la Ilustración en adelante. Aquí sirve como punto de referencia general y emblemático la rica, articulada y programática entrada “Crítique” en la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert escrita por Marmontel (1754, vol. IV, pp. 490a – 497b). Revistas críticas, biografías críticas, enfoques críticos, por no hablar obviamente del criticismo kantiano, inundan la producción literaria y editorial hasta el punto de que no es nada fácil identificar un significado unívoco del término. El tema es tan complejo que queda por completo fuera del alcance de este ensayo. Nos limitaremos aquí a señalar algunas interpretaciones específicas que considero relevantes para Marx y su relación con Hegel.

Veamos la lista de títulos destacados escritos por Marx en los que aparece el término “crítica”:

1.-Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (París 1844). (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel)

2.- Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik (Fráncfort del Meno 1845). (La Sagrada Familia o Crítica de la crítica crítica.)

3.- Die deutsche Ideologie (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845/6) [aunque no fuera su verdadero título] (La Ideología alemana)

4.- Zur Kritik der politischen Ökonomie (Berlín 1859). (Crítica de la economía política)

5.- Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (Hamburgo 1867). (El Capital. Crítica de la economía política)

En particular, se trata de entender cómo y por qué en 5 (El Capital), el término “crítica” está presente sólo como  subtítulo respecto al plan marxiano original, en el cual se encontraba, sin embargo, en el título (4). Es importante enfatizar este aspecto porque en parte del debate reciente se insiste mucho en definir el proyecto marxiano como una crítica de la economía política.[2] Sin embargo, si obviamente la dimensión crítica del proyecto marxiano es relevante, considerarla  la clave del mismo puede resultar engañoso. En efecto, el hecho que es preciso explicar es que, en la formulación final, Marx ya no pone el énfasis principal en la crítica, como se atestigua claramente al reducirla a un subtítulo. Disponemos de evidencia textual del momento en que Marx tomó esta decisión. Se trata de una carta a Kugelmann, muy significativa para la periodización de la elaboración de El Capital:

«Es la continuación del tomo I [Contribución a la crítica de la economía política], pero aparecerá como una obra por separado con el título de El capital y Contribución a  la crítica de la economía política sólo como subtítulo (Marx y Engels, 1973b, p. 695).»

Éste es el término ad quem[2]. Se trata ahora de comprender qué entiende Marx por crítica a través de estas distintas fases y, en definitiva, en qué tradición se encuadra a medida que prosigue con su reflexión.

El contexto cultural de referencia más directo es evidentemente el del período de su formación y, en particular, el Vormärz. El modelo de título que comienza con “Kritik” se encuentra obviamente antes de este período, pero lo relevante es que éste es utilizado significativamente por dos autores muy importantes en la formación de Marx: Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach. Así comienzan tres títulos de obras fundamentales de Bauer: Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlín 1838), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Bremen 1840) y Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig 1841-1842), y con “Zur Kritik” dos de las obras más conocidas de Feuerbach: Zur Kritik der ‘positiven Philosophie‘ (1838) y Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839). Antes de proceder a una breve recapitulación del significado del término “crítica” en estos autores, no se puede dejar de recordar otra obra sumamente influyente que fue, en cierta medida, el detonante de los intensísimos debates de aquel período, a saber, la Vida de Jesús -obviamente tratada críticamente- de Strauss (Das Leben  Jesu, kritisch bearbeitet. Tübingen 1835/1836.) Debe recordarse, finalmente, la obra de Baur, maestro de Strauss, y, en general, de la escuela de Tübingen. Es ocioso decir que estos también entienden su propia investigación como  crítica. En términos más generales, el contexto filosófico de la época viene marcado de forma destacada por la figura de Hegel, cuya obra constituye el trasfondo de la mayoría de estas discusiones.

2. Procedamos en orden cronológico con La vida de Jesús de Strauss, tratada críticamente, como señala el subtítulo. Como es bien sabido, dio lugar a encendidas polémicas en las que Strauss intervino ampliamente. De sus réplicas recopiladas en el volumen (Strauss 1837a), dos son de interés particular, porque en ellas especifica su posición “crítica”, en primer lugar respecto a Hegel (Strauss 1985) (3) y, en segundo,  respecto a Bruno Bauer (Strauss 1837b), quien había escrito una extensa reseña de los dos volúmenes de la obra (Bauer 1835/6).

La obra de Strauss había sido severamente atacada, no solo intelectualmente sino también políticamente. En su rechazo de lo sobrenatural y en la reducción de Cristo a personaje histórico se habían querido encontrar las consecuencias últimas de la posición de Hegel, para quien la religión no expone científicamente la verdad, sino que la representa. Esto había llevado a algunos intérpretes a una lectura implícitamente crítica respecto de la revelación y la religión institucional, incluida su función político-social, que podía ser tratada como una verdad en forma de mito y, dando un paso más, como un mito de la verdad, y por lo tanto sustancialmente inútil, o incluso perniciosa, en la medida que enmascaraba la verdad, la hacía ajena, y por lo tanto era superada por la filosofía, donde superar sonaba más como eliminar que como quitar y conservar. Los hegelianos conservadores, para salvar a Hegel de estas acusaciones, intentaron distanciarse de Strauss, argumentando que su enfoque no podía considerarse hegeliano. Es interesante ver cómo responde Strauss, porque esto le da la oportunidad de aclarar su posición sobre el concepto de “crítica”, considerado la clave del asunto.

En esencia, Strauss reconoce que la suya no es una posición hegeliana, pero que su posición no es irreconciliable con la sustancia de aquella filosofía. Afirma que, cuando los hegelianos dicen que a Hegel no le habría gustado su libro, tienen razón, porque a Hegel no le gustaba la crítica histórica. Aquí hay una referencia explícita a Niebuhr como figura eminente de la actitud crítica, a quien Hegel notoriamente no escatimó desaprobación por su ilusión de poder reducir el espíritu de la época a los hechos y creer que se puede comprender el significado de la historia pasada, mostrando el carácter fantasioso de su autocomprensión. La referencia a este tipo de crítica le venía a Strauss  de su formación en la Escuela de Tübingen y en particular de su maestro Baur(4). Para Strauss, lo hegeliano ni siquiera es la “crítica” de Kant o Fichte que estos aplicaron a la religión y la moral, mientras que Hegel, en la estela de Schelling, considera su carácter “positivo”. Por tanto, Hegel se sitúa contra este “criticismo”. Sin embargo, mientras las diferencias entre Schelling y Hegel hacen que el primero se mantenga lejos de la Crítica, las mismas diferencias sitúan a Hegel próximo a ésta, en particular con la Fenomenología, que es Crítica de la consciencia. Strauss traza un paralelo entre la sinnliche Gewissheit (certeza sensorial), punto de partida de la Fenomenología y la glaubige Gewissheit (certeza de la fe), punto de partida del conocimiento religioso, que deben ser  objeto de la crítica. El resultado de la Fenomenología hegeliana ya no es lo inmediato en sí, en cuanto el proceso de la mediación lo ha transformado. Lo inmediato como tal no puede ser considerado lo absoluto. Lo mismo ocurre con la teología especulativa: la fe inmediata, el hecho, no puede tomarse como lo absoluto, sino que el acontecer universal es el resultado final del proceso de mediación. Aquí radica el punto de contacto entre la filosofía hegeliana y la crítica teológica:

«Por tanto, que haya sucedido efectivamente lo que dicen los evangelios, no puede ser decidido desde el punto de vista de la filosofía de la religión, sino sólo si en virtud de la verdad de ciertos conceptos debe haber sucedido necesariamente o no. A este respecto, tengo ahora la convicción de que no se sigue en absoluto de la posición general de la filosofía hegeliana una afirmación sobre la necesidad de un tal haber acontecido, sino más bien que esa posición pone esta historia, de la que se parte como de un inmediato, como algo indiferente, que podría haber sucedido o no; la decisión sobre esto simplemente debe remitirse a la crítica histórica» (Strauss, 1985, p. 61. Transl. RF).

Y luego agrega:

«Que ahora esta unión en Cristo haya tenido lugar sólo puede decidirse históricamente, no filosóficamente; de la misma manera, que, en determinado momento, tal hombre deba aparecer en general en la historia no puede demostrarse a priori.» (Strauss, 1985, p. 66. Trad. RF).

En conclusión, la crítica de Strauss, el método histórico-crítico que se remonta a Niebuhr, no es el hegeliano. Sin embargo, no están en contradicción y es posible encontrar un punto de contacto coherente.

3. Sin entrar a fondo y en las minuciosas polémicas entre Strauss y Bruno Bauer sobre la figura de Cristo, el segundo puede ser considerado como el campeón de la tendencia antes señalada, es decir, aquella que se preciaba de poder llevar a sus últimas consecuencias los presupuestos hegelianos, presentando hiperbólicamente a Hegel incluso como el anticristo. Éste es al menos el espíritu de una de sus obras más célebres, Die Posaune des Jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (Leipzig 1841). La tesis de fondo de la exégesis neotestamentaria de Bauer, desarrollada en sus célebres críticas arriba mencionadas y en obras posteriores, es que la historicidad de la figura de Cristo no es demostrable, pero que éste no es el punto filosóficamente relevante. Su figura es de naturaleza puramente literaria, si bien, la religión cristiana en particular y la religión tout court, ciertamente, no son verdadera e históricamente efectivas en virtud de la factualidad histórica de sus narraciones. Establecer o no la existencia real de Cristo no es el nudo conceptual del cristianismo; por esta razón, la intención de Strauss de reducir a Cristo a una figura histórica es un problema falso, más allá de la discusión detallada de los pasajes del Evangelio. Bauer explica que todo lo religioso se debe remitir a la Autoconciencia y a su procesualidad histórica de extrañación[3] y reapropiación. La autoconciencia de la humanidad que deviene perceptible a sí misma en la forma sensible de la representación religiosa. Esta es la enseñanza hegeliana y la clave para la disolución de la religión:

«Que Cristo sea el hijo de Dios, que haya resucitado, subido al cielo y se siente eternamente a la diestra del  padre, esto, dice Hegel, es un “decreto del espíritu”, que la comunidad ha decretado, “car tel est notre plaisir”. Si los pueblos han situado a sus benefactores entre las estrellas, así el espíritu ha reconocido la subjetividad, la autoconciencia como  momento absoluto de la naturaleza divina y la ha elevado al cielo como el único señor omnipotente del mundo. Dios tenía que hacerse hombre porque para la humanidad tenía que volverse certeza, en la forma de la religión, es decir, de nuevo en la forma sensible de la representación, que el hombre es dios y el dios de la representación es sólo el hombre de la representación, el hombre que saliendo de sí se ha puesto en el cielo.» (Bauer, 1985, p. 366. Trad. RF).

 El párrafo del que proviene este paso se titula significativamente “Auflosüng des Christentums”. La verdadera crítica consiste, pues, en mostrar la naturaleza conceptual de la religión, su ser producto de la alienación de la propia autoconciencia que se convierte en una forma extrañada, si esta condición de alteridad se considera sustancial y no  momento de su propia procesualidad. Por lo tanto, crítica es la comprensión de esta escisión y devolverla a la unidad de la autoconciencia, reapropiación por parte de la humanidad autoconsciente de sí misma del mundo representativo que había proyectado en el cielo como su propia esencia hecha figura (Bauer, 1985, págs. 344, 352). Esto conduce a la disolución del cristianismo y la religión misma.

4. Feuerbach desarrolla su crítica religiosa en una dirección ligeramente diferente. En primer lugar, nos ayuda a comprender cuál es quizás el sentido general de lo que se consideraba una actitud crítica, más allá de las múltiples modalidades en las que, de hecho, se articula. Haciendo balance de su monografía sobre Bayle, afirma:

«El significado de Bayle para la filosofía ha quedado en su mayor parte superado; consiste principalmente en su relación negativa con la teología. Es una introducción práctico-dialéctica desde el pensamiento dogmáticamente limitado de la teología al libre pensamiento de la filosofía.» (Feuerbach, 2008 p. 237).

La crítica, por tanto, parece definirse como una actitud anti-dogmática, especialmente ante la teología; una filosofía, por tanto, basada en diferentes formas sobre la razón y la argumentación tanto práctica como teórica. Una actitud de alguna manera “ilustrada”. Si este horizonte tan amplio sigue vigente, como ya hemos podido ver, las variantes son múltiples y el mismo Feuerbach  propone la suya.

En su Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, habla del método genético-crítico. Se trata de mostrar la génesis del pensamiento en el mundo humano, que sin embargo no es la autoconciencia, sino lo humano como especie natural. El debatido tema de los presupuestos, del punto de partida del filosofar no puede resolverse de manera especulativa en el pensamiento, sino que debe ser devuelto a su fuente original que no es la especulación, sino el mundo del hombre, de los hombres dialogando en su dimensión tanto material como intelectual. El tema de la inversión del idealismo no queda resuelto en la filosofía de la naturaleza de Schelling, y aún menos en la de Hegel que elimina la distinción sujeto-objeto en cada paso, fundamentando la unidad en el pensamiento y terminando así por presentar un empírico “no digerido” como fruto de la deducción del pensamiento a priori. Dice así:

«Y así es como Hegel ha entendido realmente por verdad objetiva ciertas representaciones que expresan simplemente necesidades subjetivas; dado que no se ha referido a la fuente, a la necesidad de la que surgieron estas representaciones, las ha tomado al pie de la letra y se ha sentido obligado a tener en cuenta lo que, visto con la perspectiva adecuada, es de una naturaleza extremadamente equívoca: ha considerado original lo que era secundario, tanto descuidando lo que era típicamente primario como asignándole un papel marginal, como si fuera subordinado, y ha mostrando como racional en sí y para sí , aquello que lo es sólo de manera particular y relativa.» (Feuerbach, 1965, p. 146).

Esto es caracterizado como “falta de análisis histórico-crítico” (Feuerbach, 1965, p. 146). Los fundamentos de la filosofía genético-crítica son los principios y las causas naturales (Feuerbach, 1965, p. 153).

«La filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y totalidad; pero la sustancia de la realidad es la naturaleza … La única fuente de salvación es el regreso a la naturaleza … La naturaleza ha construido no solamente ese taller común que es el estómago, sino también ese templo que es el cerebro; no solo nos ha dado una lengua dotada de papilas que corresponden a las vellosidades intestinales, sino también oídos que solo cautiva la armonía de los sonidos, y ojos que  solo se extasían con la esencia celeste y altruista de la luz … La σωφροσύνη (prudencia) griega está en perfecto acuerdo con la naturaleza.» (Feuerbach, 1965, p. 154).

Por tanto, el hombre en su naturalidad, en sus necesidades determinadas genera la especulación filosófica y su propio mundo ideal. Éste, para ser entendido críticamente, debe remitirse a aquellas. Por lo tanto, la autoconciencia no se reduce a la religión, al hombre especulativo, sino al hombre natural, en carne, huesos y pensamiento. La crítica es el proceso de reconducción a esta base natural/material del mundo ideal construido por el hombre mismo.

5. Ha llegado el momento de sacar a relucir a Hegel. Es conocido que, junto con Schelling, fue editor de un periódico “crítico”, el Kritisches Journal der Philosophie. En el lema de la cabecera Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesonde(5), se expone su idea de crítica. Aunque la publicación del texto se remonta a 1802, ya aparece clara una orientación que, aunque con ciertas modificaciones, Hegel no cambiará. El punto de partida es el combate frente una crítica filosóficamente fallida, a saber, la kantiana y fichteana, las cuales absolutizan lo finito y, aunque siendo válidas en la esfera intelectual, pretenden considerar lo  absoluto inaccesible, convirtiéndolo de hecho en finito frente al fenómeno.

«En cuanto a ellos [los partidarios del criticismo] ha quedado probado … que los conceptos del entendimiento tienen su aplicación sólo en la experiencia, que la razón, conociéndose a través de sus propias ideas teóricas, se envuelve en contradicciones, y, que a la esencia como tal, los objetos deben dársele a través de la sensibilidad, de esta forma se renuncia a la razón en la ciencia y ésta se abandona al más craso empirismo.» (Hegel, 1970, pp. 178 s. Trad. al italiano RF-Del italiano al español A.N. ).

Que el enfoque crítico se presente como provisional, problemático o “hipotético”, o incluso cierto, esto no cambia el resultado:

«Que un punto de partida  finito se haga pasar por algo momentáneo e hipotético introduce … sólo una nueva ilusión; aparezca ello modestamente como algo hipotético o incluso inmediatamente como algo cierto, en ambos casos esto conduce al mismo resultado, que lo finito se mantiene como lo que es, en su división, y lo absoluto permanece como una idea, un más allá, es decir, afectado por la finitud.» (Hegel, 1970, p. 180).

La sustancia de estas observaciones al criticismo kantiano se mantiene hasta la obra madura y constituye la esencia del contenido desarrollado en los conocidos §§ 40 et seq. de la Enciclopedia. Crítica, por tanto, no puede ser otra cosa que juicio objetivo, es decir, subsunción bajo la idea:

«porque, si toda crítica es subsunción bajo la idea, entonces toda crítica desaparece cuando ésta falta.» (Hegel, 1970, p. 173).

«Sin embargo, donde la idea de filosofía esté efectivamente presente, esto es asunto de la crítica.» (Hegel, 1970, p. 174).

Más allá de estas declaraciones explícitas,  no se puede dejar de observar que la crítica no es una categoría apreciada por Hegel; más exactamente, en casi toda su obra se utiliza en referencia específica al criticismo kantiano. Probablemente, precisamente para marcar la distancia con este tipo de enfoques, Hegel no la define o la usa prácticamente nunca en un sentido diferente, al menos en las obras fundamentales como la Ciencia de la Lógica o la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas(6) Por esta razón, la subsunción bajo la idea a que se refiere la cita anterior debe entenderse, con toda probabilidad, como la idea de filosofía por excelencia, o sea, el sistema filosófico; por tanto, crítica es la actitud que piensa  lo particular como momento sistemático de lo universal, es decir, como su desarrollo en la singularidad. Al hacer esto, no  se cancela lo particular, como tampoco se elimina la perspectiva intelectualista del criticismo kantiano; ésta simplemente se entiende en sus propios términos, es decir, como saber intelectual, filosofía de la reflexión y de lo finito; tiene su propio lugar en el sistema, pero no puede ser el sistema mismo, la filosofía en sentido fuerte. Pensar  una sistemática y por tanto concebir la finitud como un momento necesario del infinito es el objetivo de la crítica.

Esta definición hegeliana es diferente a las de sus discípulos e intérpretes considerados anteriormente. Veremos en Marx cuál de estas acepciones retorna y con qué relevancia.

6. Marx se forma principalmente entre Bruno Bauer y Feuerbach(7); de estos recibe un cierto Hegel y una cierta idea de crítica. Crítica significa seguramente la reconducción de la religión, pero progresivamente también de la cultura y las instituciones en un sentido más amplio, primero sobre la base de la autoconciencia, luego humana, pero después gradualmente, de manera cada vez más compleja, a las relaciones sociales que la han generado.

En los llamados Manuscritos económico-filosóficos se encuentra una clave autoconsciencial más marcada, corregida con el trabajo como esencia en lugar del espíritu; esta estructura se orienta en una perspectiva baueriana más marcada, con la próvida corrección  del trabajo en lugar del espíritu. Sin embargo, la dinámica de alienación y reapropiación parece, con bastante claridad, reminiscencia de una “dialéctica” de lejana matriz hegeliana, pero sustancialmente filtrada por Bruno Bauer, tanto en su dramática alienación como en las perspectivas palingenéticas de reconciliación. Todo esto, sin embargo, no tarda en adquirir más radicales semblantes feuerbachianos, para los que la crítica real debe reconducir el mundo ideal al mundo real, del mundo fantasmagórico de las representaciones religiosas e idealistas (incluida la autoconciencia filosófica y su alienación) a las necesidades, a la naturaleza material. Sin embargo, Marx ya aquí está dando un paso adelante con respecto a un unilateral y burdo materialismo mecanicista. De hecho, aunque todavía no ha resuelto el nudo de la relación entre producción social y rol individual, afirma que no basta con reconocer el mundo ideal como una forma de alienación; más bien, es necesario reconstruir las causas materiales que han determinado esas representaciones y, sobre todo, transformarlas, de lo contrario volverán a producirse como forma objetiva transfigurada de relaciones sociales.(8) Esta transformación debe abarcar al conjunto de las relaciones sociales y no al mero hombre en general feuerbachiano, ahistórico e inmóvil en su esencia de especie. Al contrario, el hombre abstracto mismo debe explicarse como resultado histórico. La crítica feuerbachiana actúa como un martillo antiespiritualista, pero acaba produciendo un nuevo hombre  aún  demasiado general, un fetiche que a su vez debe mostrarse en su génesis y determinación histórica(9), éste mismo una forma ideológica de la sociedad burguesa, es más, su figura por excelencia. A grandes rasgos, estas son las fases que atraviesa Marx en su formación juvenil al hacer suyo, aunque reconstruyéndolo, un concepto de crítica que se va definiendo paulatinamente. No obstante, la obra marxiana anterior a El Capital se caracteriza por su genialidad, aunque también por la falta de sistematización y un carácter a veces panfletario y mordaz. En mi opinión, es difícil, y en realidad erróneo, tomar al Marx del Vormärz como el fundador de alguna cosa, salvo algunas ideas que solo en la sistemática, también ella inconclusa, de El Capital, encontrarán o no confirmación y desarrollo. Dicho esto, es preciso añadir, sin embargo, que su punto de llegada en esta fase  se sitúa más allá de Feuerbach, ya que la base, la “esencia”, no es el hombre abstracto, sino el conjunto de relaciones sociales. Aquí se intuye cuán filológicamente dudoso es hablar de un Marx “humanista”, si con esto se entiende que el centro de la reflexión marxista es el Hombre abstracto con h mayúscula, a menos que no queramos tomar en consideración una vertiente de Marx (la “Baueriana”). Sin embargo, Marx todavía no sabe en qué consisten estas relaciones sociales y pasará el resto de su vida tratando de explicarlo. La idea de la crítica de la economía política surge, por tanto, de convicciones juveniles, pero se desarrolla de una manera tan peculiar que “supera” el horizonte de referencia original: Marx intenta explicar el sentido y la legitimidad de la crítica “ilustrada”, pero al mismo tiempo esclareciendo sus límites filosóficos. Parece referirse al proceso de comprensión de los fenómenos iluminándolos con la luz de la razón, esto es, reconduciéndolos a criterios, metodologías, esquemas que permitan un conocimiento efectivo de los mismos. Desde el punto de vista histórico, se trata de investigar las causas histórico-político-culturales que los determinaron, de reconstruir y conocer el contexto por el que se configuran de una cierta manera, contexto que en lo sucesivo se determinará como “económico”.(10). Este proceso de conocimiento, ilustrado en sentido amplio, es comprensión, clarificación y, por tanto, superación de lo no conocido dentro de la esfera de lo conocido. En el contexto posthegeliano en el que se desarrolla esta crítica,  tal proceso viene reconfigurado fácilmente como una modalidad de actuación de la autoconciencia que, en la alteridad, se reconoce a sí misma y, más aún, al proceso por el cual ella se escinde en sí misma y en su otro, para después identificar de este modo nada más que su propia dinámica de autorrealización. El límite de esta “crítica crítica” consiste en contentarse con esta reconciliación en el pensamiento; Feuerbach traslada la raíz del pensamiento a lo humano real; sin embargo, esto todavía no es suficiente, porque no se trata simplemente de comprender la naturaleza humana y real de la alteridad, sino de superar efectivamente la escisión, que sólo es posible con la supresión real de los procesos que la generan; en este sentido, la alienación no es más que la versión filosófica de lo que explica mucho más eficazmente la economía política inglesa, es decir, la filosofía alemana posthegeliana no es más que la versión especulativa cuya clave real es la economía política clásica. En esencia son los, por ahora,  no mejor definidos procesos reales los que determinan las hipostatizaciones ideológicas, intelectuales, culturales, institucionales y no viceversa; sin una “crítica” real que transforme estas últimas, aquellos subsistirán. Este laborioso resultado del razonamiento juvenil es, por tanto, un presupuesto, o más bien un proyecto de investigación. La elaboración de la respuesta sobre el funcionamiento de las relaciones reales en clave no meramente reduccionista o “humanística” es la tarea de la teoría del modo de producción capitalista.

7. Las apariciones del término crítica en la madurez de Marx no son demasiadas. Por supuesto, lo más significativo es que Marx inicialmente concibe su proyecto como Crítica de la Economía Política, pero posteriormente decide relegar esta expresión al subtítulo, prefiriendo El Capital como título general. La decisión viene expuesta, como hemos visto al principio, en una carta a Kugelmann del 2 de diciembre de 1862, por tanto, cuando Marx está próximo a la conclusión del segundo gran manuscrito preparatorio para El Capital (1861-63). Está acabando la parte más sustancial de ese texto, que pasará a la historia como Teorías de la Plusvalía, donde se “critican” las teorías de los economistas que lo precedieron, posteriormente subdivididos entre clásicos y vulgares. Tengo la convicción de que no es casualidad que justo en este momento Marx tome tal decisión. Aquí, de hecho, llega a ser plenamente consciente de un doble nivel de análisis “crítico” que, sin embargo, ya afloraba en su mente mientras escribía el primer gran manuscrito preparatorio para El Capital, el llamado Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. En una bien conocida carta a Lassalle del 22 de febrero de 1858 en la que describe su trabajo, Marx se expresa así:

«La tarea de que se trata en primer lugar  es la Crítica de las categorías económicas o bien, if you like (en inglés en el original; se traduciría como: si lo prefieres-), la descripción crítica del sistema de la economía burguesa. Es simultáneamente una descripción del sistema y, a través de la descripción, una crítica del mismo.» (Marx y Engels, 1973a, pág. 577. )

Todo lo que en esta edición italiana se traduce como “descripción” es en realidad, en el original alemán, Darstellung, es decir, la “exposición” propiamente científico-dialéctica. No es solo un malentendido, porque es precisamente aquí donde entendemos el significado de la cosa: gracias a la exposición sistemática  las categorías se desarrollan y sitúan en su lugar adecuado; esto implica una crítica de las categorías de la economía política, es decir, mostrar dónde se originan y por qué se desarrollan de forma invertida en la autocomprensión distorsionada de los portadores del proceso (fetichismo).

Marx está terminando las Teorías sobre la plusvalía. Allí critica las inconsistencias y contradicciones de las teorías burguesas. No se trata de exposición, sino de enfatizar los errores de esos sistemas. Esto es posible porque al mismo tiempo se ha entendido a nivel del sistema cuál es la respuesta correcta al problema no resuelto en esos contextos. El primer paso implica el segundo, los dos ciertamente están entrelazados, pero no son lo mismo. Si no son lo mismo, la crítica se convierte en un término demasiado genérico e impreciso; con él entonces se va a señalar el primer paso y en consecuencia la Crítica de la economía política pasa al subtítulo; El Capital es, en cambio, el nuevo título de la exposición sistemática(11).

Si en este punto queremos preguntarnos cuál de las acepciones de crítica descritos al principio se acerca más a la aquí señalada, la respuesta es casi obvia, es decir, la hegeliana: reconducir al sistema lo particular y reexponerlo como  momento.

La crítica, tal como se ha reconstruido en el contexto del Vormärz, es un proceso de reconducción a lo humano, declinado de diversas formas. Esto no se cancela; se trata de la comprensión intelectual del proceso por parte de sus portadores. Es la necesaria representación ideológica de la apariencia objetiva (fetichismo). Este proceso como tal ya no es crítico en un sentido fuerte; lo que es crítico es la explicación de cómo es necesario y debe ocurrir en esas formas. Toda la crítica del Vormärz o de matriz ilustrada es un proceso ideológico necesario que, en su propia autocomprensión, no es completamente falaz; es simplemente intelectual y reflexivo, es decir, se trata de la autocomprensión que los portadores del proceso tienen de su propia praxis a nivel fenoménico. La comprensión conceptual del conjunto de estas relaciones es , en realidad, posible sólo gracias al sistema que sitúa “críticamente” tales procesos en el lugar que les corresponde.

° °

Si el desarrollo de la cosa en sí, de la lógica específica del objeto específico determina las categorías y el sistema de la economía política, incluida su crítica, quedan abiertas algunas cuestiones: la primera se refiere a la identificación de quién ejerce la crítica. En segundo lugar, y en consecuencia, la cuestión de si la dimensión teórica de esta doble crítica (exposición + crítica) es suficiente y no implica, en cambio,  una “crítica de las armas”. En tercer lugar, se puede demostrar como el capítulo sobre el fetichismo es una respuesta, en la misma línea, a las cuestiones de las Tesis sobre Feuerbach; se muestra el proceso de génesis objetiva —reflejo representativo objetivamente aparente— de las determinaciones “burguesas”. Son, sin embargo, tres temas, cada uno de los cuales requeriría un ensayo propio y, por lo tanto, Zukunftsmusik.[4]

 

Notas del autor entre ()

(1) Roberto Fineschi estudió filosofía y teoría económica en Siena, Berlín y Palermo. Entre sus publicaciones recordamos las monografías Ripartire da Marx (Nápoles 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) y  Un nuovo Marx (2008). Ganador del premio Riazanov 2002, es editor de una nueva versión del primer libro de El Capital en base a la nueva edición histórico-crítica MEGA2 (Nápoles 2011), así como miembro del comité científico de la edición italiana de las obras completas de Marx y Engels y de la International Symposium on Marxian Theory. Sus ensayos están traducidos a varios idiomas. r.fineschi@sienaschool.com

(2) Véase Heinrich (1999), Krätke (2017). A diferencia del caso de Redolfi Riva (2019), quien, a pesar de partir del subtítulo, me parece que desarrolla una argumentación similar a la que aquí se propone en  5-6.

(3) Éste, como es sabido, es el texto en el que Strauss introduce la famosa distinción entre “derecha” e “izquierda” hegeliana ( también, en verdad,  habla de un centro). La diferenciación, que posteriormente se ampliará para definir posiciones mucho más amplias, depende de cuánto se considere el elemento divino un todo con el elemento humano en la figura de Cristo. Bruno Bauer, según muchos de los hegelianos más a la izquierda de la izquierda hegeliana, es considerado por  Strauss un campeón de la “derecha”.

(4) Para complicar las cosas, Baur, naturalmente, no reconoció en el enfoque de Strauss su “propia” crítica. Para las dolorosas y amargas controversias que llevaron a la ruptura entre los dos, ver Köpf (2017).

(5) Primera publicación en Kritisches Journal der Philosophie, editado por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1. Band, 1. Stück, Tübingen (Cotta) 1802. Texto escrito por Hegel con la colaboración de Schelling.

(6) Un uso ahora “convencional” de la palabra “crítica” también es evidente en la revista, inspirada en gran medida por Hegel, fundada por sus seguidores (1827), a la que él mismo contribuyó con varias reseñas. Se trata de la Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, la revista en la que apareció la reseña de Strauß escrita por Bauer antes citada.

(7) Sobre este tema me permito remitirme a Fineschi (2006).

(8) Harto célebre el pasaje en el que Marx afirma que para hablar de las armas de la crítica no se debe olvidar la crítica de las armas  (Marx, 1983, p. 168).

(9) «Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto que sea inmanente al individuo particular. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no profundiza en la crítica de esta esencia real, se ve obligado, por tanto : 1. A abstraerse del curso de la historia, a fijar el sentimiento religioso en sí, y a presuponer un individuo humano abstracto, aislado. 2. Por tanto, la esencia sólo puede concebirse como “género”, es decir, como universalidad interna, muda, que une a muchos individuos de forma natural.» (Marx, 2009, p. 121). Se ha argumentado en el pasado que La Ideología Alemana marcaría un punto de ruptura radical con este esencialismo. Bien considerado, lo articula, pero no lo supera, porque lo extiende a los muchos individuos que trabajan y a su actividad productiva individual. De hecho, traza el paralelo entre la alienación filosófica alemana y su sustancia real, a saber, la economía política clásica. Sin embargo, ésta última todavía se concibe en los términos de su propia autocomprensión. No es aún crítica de la economía política. Sobre La Ideología Alemana según  la nueva edición histórico-crítica, ver Fineschi (2019). Básicamente, aunque toma conciencia de las limitaciones de Feuerbach, Marx todavía no tiene una respuesta a los problemas planteados aquí.

(10) Cabe señalar que Marx usa el término en un sentido muy específico, lejos de lo que hoy se entiende por economía. En este punto, siguen siendo fundamentales las críticas de Antonio Labriola a la interpretación de los “factores” (Labriola, 1977, pp. 23, 53, 60, 103-105).

(11) He intentado demostrar paso por paso que la teoría del capital es la exposición dialéctica sistemática de un todo en Fineschi (2001).

 

Notas del traductor entre []

[1] N.T. Vormärz (literalmente, antes de marzo) es el nombre que recibe el período histórico comprendido entre el fin del Congreso de Viena en 1815 y la Revolución de 1848. Este término se debe ver en el contexto de las corrientes revolucionarias y opuestas al régimen político que se desarrollaron en Alemania durante estos años. Para el mismo período de tiempo se emplea el término Biedermeier cuando se busca hacer referencia a una época determinada en el ámbito del arte, la literatura y la cultura.

[2] N.T. Ad quem. Locución latina. Según definción de la RAE.: 1 Que marca el final de un período de tiempo, de un proceso, etc. 2. loc. Adj. Dicho de un juez o de un tribunal al que se recurre frente a una resolución de otro juez o tribunal inferior.

 [3] Traducimos el término “estrinsecazione” en el texto original italiano por extrañación, dado que la traslación literal, extrinsecación, en castellano se usa de manera casi exclusiva en jerga jurídica en el sentido de alienación de bienes materiales. A nuestro entender la idea filosófica de “salir fuera de sí” inherente al término “estrinsecazione”, un “ponerse ahí” hegeliano, queda recogida en el término elegido: extrañación.

[4] NT. Expresión alemana equivalente literalmente a “castillos en el aire” que en el sentido  preciso que adopta en el texto debe ser entendida como “harina de otro costal”.

Textos citados:

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Bauer, Bruno (1840), Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlín 1838),

Bauer. B. (1840), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Bremen 1840).

Bauer, Bruno (1841/2) Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig 1841-1842).

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Traducción de Antonio Navas

Fuente: Revista Dialectus, nº 18 (http://periodicos.ufc.br/dialectus/article/view/60981)