Saturday, 10 July 2021

Finalmente Marx torna nella scuola e nell’università - La Città Futura


Finalmente Marx torna nella scuola e nell’università



Una pregevole iniziativa editoriale: è uscito nel maggio scorso un libro per l’università di Roberto Fineschi interamente dedicato a Marx. Si copre così un vuoto clamoroso.

di Ascanio Bernardeschi 02/07/2021 Recensioni





L’opera di Karl Marx, e soprattutto la sua critica dell’economia politica, per quanto dimostratasi di grande attualità nel contesto della terribile crisi che sta attraversando l’economia mondiale e per quanto studiata in ogni parte del mondo, ha una collocazione marginale nella nostra università. Questa marginalizzazione costituisce una conferma del nesso fra scienza e ideologia e della giustezza dell’asserzione marxiana secondo cui chi detiene i mezzi di produzione detiene anche quelli di produzione delle idee.

Bisogna risalire a un’altra era per trovare testi per le università italiane dedicati esclusivamente a Marx, a parte un recente testo di Petrucciani per Carocci, che però non dà conto sufficientemente delle nuove evidenze testuali e delle ricerche filologiche connesse alla nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels, la seconda Marx-Engels-Gesamtaugabe (MEGA2). È noto infatti che molte opere di Marx rimasero inedite lui vivente e vennero pubblicate successivamente con modifiche editoriali più o meno congrue, condizionandone la ricezione. La nuova MEGA2 presenta invece tutti i manoscritti nella loro forma originale rendendo Marx, per molti aspetti, “un autore nuovo”.

Roberto Fineschi, un filosofo profondo conoscitore di quella monumentale operazione editoriale e del dibattito a essa connesso, con la pubblicazione del suo Marx per i tipi di Morcelliana/Scholé – acquistabile anche con la carta del docente – copre così un vuoto che era inammissibile.

Il libro, per la semplicità del linguaggio utilizzato, non è destinato solo agli studenti universitari, ma si presta anche alla formazione di quadri militanti e a un primo approccio con il fecondo pensiero marxiano.

Questo suo carattere, che lo rende un buono strumento divulgativo, non è a discapito della serietà della ricostruzione del lascito del Moro e della trattazione puntuale dei più importanti problemi connessi alla recezione di Marx e al dibattito intorno ad alcune questioni chiave.

Il volume si apre con una sintetica ma utile biografia per poi entrare nel cuore dell’analisi delle opere, dal periodo giovanile alla maturità. Gli scritti che precedono Il capitale sono classificati seguendo il percorso intellettuale del grande padre del socialismo scientifico: il giovane hegeliano, il liberale radicale, il percorso verso il comunismo, l’acquisizione che l’essenza umana sia data dal lavoro e non dal pensiero con la connessa concettualizzazione dell’alienazione, il percorso verso il materialismo storico e verso la critica dell’economia politica, l’impegno politico e la scrittura del Manifesto del Partito Comunista, concludendo con un bilancio complessivo del Marx giovane e delle sue tappe evolutive – la ricezione della teoria hegeliana attraverso Bruno Bauer che lo portano a parlare di Hegel e della sua dialettica come imperniati sull’idealismo speculativo; analogo discorso per la ricezione attraverso Ludwig Feuerbach in cui però l’inversione fra soggetto e oggetto, fra pensiero ed essere conduce alla sostituzione dell’uomo all’autocoscienza e del lavoro alienato allo spirito; la prima concezione embrionale di “modo di produzione” e delle relazioni sociali storicamente determinate da tale modo e contemporaneamente ostacolo all’ulteriore sviluppo delle forze produttive, con la lotta di classe che diventa il vero motore della storia; l’approfondimento di alcune categorie centrali dell’economia politica in polemica con Proudhon.

Venendo al Marx maturo, particolarmente diffusa e puntuale è la ricostruzione del Capitale, a partire dagli scritti preparatori. Fineschi non manca di evidenziare il suo carattere di opera incompiuta e tuttavia ricca di spunti geniali e di previsioni che si sono dimostrate sorprendentemente azzeccate.

In questa parte viene premessa la storia della parziale realizzazione di un ambizioso progetto originario in 6 libri: Capitale, Lavoro salariato, Rendita, Stato, Commercio internazionale, Mercato mondiale. Di questo progetto ci è pervenuto solo il primo libro – Il capitale, appunto, a sua volta articolato in 3 libri di cui solo il primo redatto in forma definitiva – e una mole di scritti preparatori di cui Fineschi dà puntualmente conto.

Sia pure nei limiti di una trattazione sintetica, l’autore ci fa entrare nella logica del capolavoro marxiano a partire dal concetto fondamentale di merce, delle sue opposizioni interne che si superano dialetticamente pervenendo ai concetti di denaro, circolazione delle merci, capitale e sua metamorfosi, lavoro concreto e astratto, processo produttivo, valore e plusvalore.

Ne viene fuori un oggetto che, costituito di “lavoro morto” – cioè speso in passato e appropriato dai capitalisti – e di disponibilità di forza-lavoro, rincorre incessantemente la propria autovalorizzazzione succhiando “lavoro vivo” cioè il lavoro in essere, il dispendio di lavoro da parte del lavoratore che è espropriato dei mezzi di produzione e viene sussunto, sia formalmente che realmente sotto il capitale.

Il risultato di questo processo del capitale pone i presupposti della propria esistenza, cioè la concentrazione dei mezzi di produzione nelle proprie mani e l’esistenza di un diffuso mercato che include anche la particolare merce forza-lavoro “libera” in un duplice senso: 1) non vincolata da rapporti di dipendenza personale e 2) libera dal possesso dei mezzi di produzione e di sussistenza.

Non vene omesso di rimarcare, anche a proposito dell’accumulazione, la distinzione concettuale fra l’accumulazione storicamente indeterminata e la forma storicamente determinata che essa assume all’interno del modo di produzione capitalistico. Questa puntualizzazione del rapporto fra livello transtorico e storico costituisce il leitmotiv che percorre tutta l’opera marxiana e che Fineschi legge hegelianamente come “l’esistenza dell’universale nel particolare; il primo si può separare dal secondo solo per astrazione intellettuale, ma mai realmente”.

L’autore tratta anche gli altri argomenti: il salario, l’accumulazione originaria, la circolazione, la rotazione e la riproduzione del capitale, la trasformazione del plusvalore in profitto, la formazione di un profitto medio e la famosa trasformazione dei valori in prezzi di produzione, la legge della caduta tendenziale del saggio del profitto, il credito e il capitale fittizio, la rendita. Renderne conto richiederebbe uno spazio eccessivo per una recensione. Basti dire che una serie di questioni ampiamente discusse e controverse vengono trattate con padronanza e chiarezza, anche nella parte successiva del saggio in cui viene proposta un’analisi di alcuni concetti chiave: materialismo storico e dialettico, lotta di classe, comunismo, metodo dialettico, alienazione e feticismo della merce, “valore-lavoro”, espressione fra virgolette in quanto Fineschi si preoccupa di puntualizzare come non fosse stata utilizzata da Marx, e trasformazione.

La trattazione si conclude con una sintetica storia della ricezione. Anche i questo caso, essendo tantissimi gli autori che si sono occupati di Marx, vengono rammentati i contributi più importanti a partire, ovviamente da quello di Engels: Kautsky, Bernstein, Lenin, Luxemburg, Hilferding, Bucharin, Trockij, Gramsci, Stalin, Labriola, Grossman, Lukács, Korsch, Mao, Adorno, Marcuse, Galvano Della Volpe, Sartre, Althusser, Colletti, Luporini, Badaloni, Sweezy e Baran, Timpanaro, Panzieri, Tronti, Toni Negri, Backaus, Reichelt, Sraffa, Steedman, Garegnani e altri.

Molto importante e utile è anche la ricchissima bibliografia.

Si tratta in conclusione di un libro prezioso che sarebbe utile fosse presente in tutte le biblioteche popolari e, perché no?, anche nelle biblioteche personali dei militanti.



Note:

[1] Roberto Fineschi, Marx, Morcelliana/Scholé, Brescia, pp. 192, € 16,00.

Saturday, 12 June 2021

“Je ne suis pas marxiste”? Ovvero Marx citato a sproposito di Roberto Fineschi

 Fonte: La città futura


“Je ne suis pas marxiste”? Ovvero Marx citato a sproposito

La frase sovracitata di Marx si riferiva a Lafargue e ai “collettivisti”, a quel tempo tacciati col termine dispregiativo di “marxisti”, non certo al sistema teorico a cui Marx, insieme a Engels, diede il massimo contributo.


“Je ne suis pas marxiste”? Ovvero Marx citato a sproposito

Sempre di nuovo si sente ripetere la celebre affermazione attribuita a Marx che suona “io non sono marxista”. Con essa si intende porre una distanza tra il vecchio Moro e le filiazioni politiche che a lui si richiamano, oggi come ieri. Si tratta però di un uso fuorviante e fuori contesto quindi, nella sostanza, sbagliato; cercherò di spiegarne il perché partendo dai dati.

1) Noi conosciamo la frase grazie a… Engels, sì, proprio colui che secondo alcuni sarebbe addirittura l’inventore del marxismo. La riferisce in una lettera a Bernstein, affermando che Marx l’avrebbe usata con Lafargue per prendere le distanze dal gruppo francese dei “collettivisti” che facevano capo allo stesso Lafargue e Guesde [1]. 

Dunque la fonte è Engels, il contesto è quello del dibattito francese dei primi anni Ottanta dell’Ottocento.

2) Bisogna avere ben chiaro che in quel momento il senso odierno della parola marxismo non esisteva. Che cosa significava allora? Una cosa ben specifica e, sostanzialmente, dispregiativa. Pare che l’espressione abbia subito lo stesso destino di altre parole poi divenute “normali”, come per esempio “gotico”, “barocco”, cioè di termini nati originariamente con un significato negativo. Già Bakunin aveva introdotto l’uso di “marxiano” e “marxista” in questo senso ai tempi delle polemiche scoppiate in seno alla prima Internazionale. Analogamente, all’interno del dibattito francese all’inizio degli anni Ottanta, il gruppo “vicino” alle posizioni di Marx, attivo intorno al giornale “L’égalité”, veniva etichettato dagli avversari come “marxista”: “la cricca di Marx” per intenderci. Marx stesso menziona questa discussione come un dibattito tra “marxisti” e “anti-marxisti” [2].

Dunque, marxismo era in quel momento un termine denigratorio con cui gli avversari dei collettivisti additavano i loro nemici considerandoli vicini alle posizioni di Marx.

3) Perché il gruppo veniva “apostrofato” così? Semplice, perché Marx ed Engels avevano effettivamente contribuito addirittura alla stesura del programma politico, economico e sociale presentato da quella parte del partito nella sua attività politica. Insomma: era vero. Marx era marxista anche in questo senso ristretto [3].

4) Perché allora Engels e Marx prendono le distanze dal termine? Se evidentemente il gruppo francese era vicino a Marx, certo non rappresentava le sue idee e la sua teoria in maniera completa o adeguata. Con quel termine infatti non si intendeva una visione del mondo complessiva, ma semplicemente un orientamento e una ispirazione alla quale Marx non si sentiva di associare addirittura il proprio nome, in particolare perché essa aveva assunto la forma di una guerra intestina locale, di beghe particolaristiche, in cui del resto il nome aveva connotazione denigratoria.

Per concludere: ammesso che sia stata effettivamente pronunciata, la frase di Marx significa semplicemente che egli, per quanto effettivamente fosse loro vicino e avesse direttamente influenzato le loro idee e i loro programmi, non voleva che il gruppo francese di Guesde e Lagargue, sempre più localistico, fosse identificato con un epiteto (denigratorio) ispirato al suo nome. Questo in sintesi il significato della frase.

Come nasce un senso positivo del termine? Solo dopo la morte di Marx, Engels finì con scarsa convinzione per accettare l’uso dell’espressione in senso positivo avallando l’organizzazione di un “congresso di marxisti” in cui cercava di riunire tutti coloro che, tra i vari gruppi socialisti e comunisti, riteneva più fedeli al pensiero di Marx, proprio per contrastare quelle forze centrifughe e settarie che reputava fossero emerse nei vari schieramenti in vari paesi. Qui il termine cambia decisamente di significato e va a indicare una concezione più generale del mondo basata sul “socialismo scientifico”, alla costruzione della quale Engels evidentemente mirava consapevolmente, come è del resto dimostrato dalla sua instancabile attività negli ultimi anni di vita. Chi comunque spinse più drasticamente, rompendo con le reticenze engelsiane, verso un uso positivo del termine come elemento identificativo di uno schieramento fu sicuramente Kautsky. Al di là delle origini contingenti, è dunque quest’ultimo, ancor più di Engels, che ha incoraggiato l’utilizzo della categoria marxismo nei termini comunemente intesi [4]. 

Se, in termini estremamente generali, chiamiamo “marxismo” un movimento basato sulla teoria di Marx che abbia l’intento di costruire un’organizzazione internazionale dei lavoratori capace di trasformare la società presente - e che quindi questi lavoratori maturino una consapevolezza del proprio ruolo storico -, Marx era decisamente marxista. La sua vita intera di attivista politico lo dimostra senza ombra di dubbio. Che si voglia chiamare questa prassi politica marxismo o in qualunque altro modo non cambia il contenuto. Non solo: il tentativo di realizzare questo progetto era già stato intrapreso da lui stesso, insieme a Engels, nel corso della sua vita. Pensare che Marx non approvasse l’Anti-Dühring (al quale tra l’altro ha contribuito), non conoscesse e approvasse i libercoli engelsiani sul passaggio del socialismo dall’utopia alla scienza, ecc. pare onestamente anti-storico.

Marx e il marxismo, anzi i marxismi, non sono la stessa cosa, questo è quasi una ovvietà. Ma non è vero che non siano reciprocamente connessi; il vero tema è, a mio avviso, la ricostruzione di sviluppi, mediazioni, ma anche distanze o contraddizioni tra la galassia dei marxismi storici e la teoria del capitale del vecchio Moro; non certo immaginare un Marx lontano o addirittura sarcastico rispetto alla prospettiva di un’azione politica organizzata connessa alla sua teoria.

 

Note:

[1] Lettera di Engels a Bernstein del 2/3 novembre 1882: “Ora, ciò che in Francia va sotto il nome di «marxismo» è in effetti un prodotto del tutto particolare, tanto che una volta Marx ha detto a Laf[argue]: «ce qu’il a de certain c’est que moi, je ne suis pas marxiste» [quel che è certo è che io non sono marxista]” (K. Marx, F. Engels, Lettere 1880-1883 (Marzo), Milano, Edizioni Lotta Comunista, 2008, p. 279). La frase di Marx è riportata in francese nell’originale.

[2] Lettera di Marx a Engels del 30 settembre 1882, in K. Marx, F. Engels, Lettere, cit. p. 266.

[3] Cfr. nota 43 in K. Marx, F. Engels, Werke, Band 35: Briefe Januar 1881 - März 1883, Berlin, Dietz, 1985, pp. 505 s.

[4] Per una ricostruzione complessiva si vedano i classici G. Haupt, Marx e il Marxismo, in Storia del Marxismo Einaudi, vol. 1: Il marxismo ai tempi di Marx, Torino, Einaudi, 1978, pp. 292-314 e M. Manale in “Economie et société”, Aux origines du concept de «marxisme», Octobre 1974, pp. 1397-1430; La constitution du «Marxisme», Avril-Mai 1976, pp. 813-839; L’édification d’une doctrine marxiste, Janvier-Février 1978, pp. 163-215.


Saturday, 22 May 2021

Roberto Fineschi, Profilo di Marx.




Cari amici vicini e lontani,
è con viva e vibrante soddisfazione 😀 che annuncio l'uscita di un mio profilo "popolare" (nel senso nobilissimo del termine) di Marx per Morcelliana Scholé.
È concepita come un'introduzione al pensiero del vecchio Moro alla luce delle novità emerse grazie alla pubblicazione della nuova edizione storico-critica (la seconda MEGA). Una sintesi divulgativa di una venticinquina di anni di studi 😅.
Chi volesse condividere per spargere il verbo avrà la mia eterna gratitudine.

Ordinabile qui

Wednesday, 12 May 2021

Lenin, Quaderni filosofici. Introduzione di R. Fineschi, §1




Introduzione


1. I testi apparsi con il titolo Quaderni filosofici non sono una “opera” di Lenin concepita a tavolino, si tratta bensì di una raccolta di annotazioni di lettura e di estratti da opere filosofiche di vari autori non per la pubblicazione ma a fini di studio; essi furono compilati in periodi diversi della sua vita e riuniti editorialmente dopo la sua morte sotto questo titolo. L’arco di tempo coperto va dalle prime note sulla Sacra famiglia di Marx ed Engels del 1895 fino alle annotazioni su uno scritto di Plenge del 1916. La parte più ampia, l’unica che Lenin stesso abbia effettivamente intitolato Quaderni filosofici, risale agli anni 1914-15, periodo in cui, a Berna, egli lesse ed annotò importanti opere riempiendo ben otto quaderni ordinatamente numerati e titolati. Di particolare rilievo è la lettura, celebre, della Scienza della logica di Hegel che da sola occupa tre degli otto quaderni.

In italiano sono apparse due edizioni intitolate Quaderni filosofici: la prima, a cura di Lucio Colletti, per Feltrinelli nel 1958; essa è basata sull’edizione russa del 1947. La seconda, a cura di Ignazio Ambrogio, è apparsa per Editori Riuniti/Progress in tre diverse pubblicazioni: come vol. 38 delle Opere (1969), come seconda parte del III volume delle Opere scelte in sei volumi (1973) e, infine, come volume a sé (1976). È basata sull’ultima edizione russa che aggiunge importanti testi rispetto a quella del 1947 ed è quindi più completa rispetto a quella di Colletti; per questa ragione si è deciso di utilizzarla per una ristampa anastatica. Se l’edizione di Ambrogio è da preferire, sono tuttavia necessarie delle precisazioni. Per quanto il curatore nell’avvertenza e nelle note dia tutte le necessarie informazioni relative a date di redazione e testi di riferimento, la struttura può forse causare, nella mani di un lettore poco avvertito, dei fraintendimenti per tre ragioni. La prima è che sotto il titolo generale Quaderni filosofici sono raccolti scritti diversi solo una parte dei quali è stata effettivamente così intitolata fa Lenin. Sarebbe forse stato meglio usare un titolo generale diverso per la raccolta e quello in questione solo per la rispettiva parte. Va detto che è questo un difetto di quasi tutte le edizioni in commercio, non solo in Italia. La seconda è che l’ordine di presentazione non è sempre cronologico e questo non è immediatamente visibile nel testo, ma ricostruibile solo attraverso le note; un lettore non troppo avvertito potrebbe fraintendere e credere che successione fattuale nel testo e ordine di stesura coincidano. La terza è che non è immediatamente visibile la discontinuità fra testo e testo; si potrebbe pensare che si tratti di un corpus unico. Essendo questa una ristampa anastatica e non potendo pertanto intervenire direttamente, reputo utile fornire uno schematico elenco cronologico.

1895, Berlino. Riassunto della "Sacra Famiglia" di Marx e di Engels. 23 pagine di un quaderno a sé. Probabilmente agosto 1895 (comunque tra maggio e settembre di quell'anno, durante il suo primo soggiorno fuori della Russia).

1903, Ginevra. Annotazioni bibliografiche su Ueberweg e Paulsen. Si trovano in un quaderno di appunti su libri di carattere economico.

1904 (non prima del 15 novembre). Recensione di Ernst Teichmann ai libri di Ernst Haeckel. Foglietto a sé.

1908 (tra febbraio e ottobre). Estratti da Josef Dietzgen, Scritti filosofici minori.

1908 (non prima di maggio). Estratti da G.V Plekhanov, Questioni fondamentali del marxismo.

1908 (non prima). Estratti da Vladimir Sciuliatikov, La giustificazione del capitalismo nella filosofia Europea occidentale.

1909 (prima metà), Parigi. Schede relative ai libri di scienze naturali e Filosofia della biblioteca della Sorbona scritte a matita su due fogli a sé.

1909 (non anteriori). Estratti da Abel Rey, La filosofia moderna.

1909 (non anteriori). Riassunto delle Lezioni sull’essenza della religione di Feuerbach. Singoli fogli, poi riuniti in forma di quaderno.

1909 (non anteriori). Estratti da Abraham Deborin, Il materialismo dialettico.

1909-1911 (non prima, non dopo). Estratti da Plechanov, N.G. Cernysevskij.

1909-1911. Estratti da Steklov, N.G. Cernysevskij.

1913 (non prima). annotazioni bibliografiche. Quaderno intitolato Statistica agricola austriaca e altro.

1914/5, Berna. Quaderni filosofici. Il titolo in corsivo dopo il numero è di Lenin. . Probabile ordine cronologico.


Hegel. Logica I. Estratti dalla Scienza della logica; contiene sino all'estratto di pagina 215 del IV volume dei Werke hegeliani, 1834.

Lenin cita tutte le opere di Hegel dall’edizione tedesca dei Werke in 18 volumi, Berlino, 1832-1845 (più un volume supplementare pubblicato nel 1887).


Hegel. Logica II. Fino all'estratto di pagina 282 del V volume dei Werke, 1834.


Hegel. Logica III. Estratti sino alla fine del V volume dei Werke, e dell'Enciclopedia, nonché annotazioni relative al Traité de Chimie di J. Perrin.

Gli estratti e le note sulla Scienza della logica sono stati compilati tra settembre 1914 ed il 17 dicembre dello stesso anno (data scritta dallo stesso Lenin sul testo) ed hanno una numerazione progressiva sempre di Lenin (pp. 1-115).


Feuerbach. Riassunto del Leibniz di Feuerbach. Compilato probabilmente nel periodo settembre-novembre 1914.


(varia+) Hegel. Contiene le note su Genoff, Volkmann, Verworn, e l'inizio del riassunto delle Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel.


Hegel. Fine del riassunto delle Lezioni sulla storia della filosofia.

Gli estratti e le note sulle Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel sono stati compilati all'inizio del 1915. Lenin utilizza i volumi XIII-XV dell’edizione dei Werke sopra menzionata, Berlino, 1833-1836.


Hegel. Estratti dalle Lezioni sulla filosofia della storia di Hegel. Prima metà del 1915.


Filosofia. Note su Dannemann, Darmstadt, Napoleone, riassunto della Logique de Hegel di Noël, frammento intitolato Piano della dialettica (logica) di Hegel, note su Haas e Lipps, riassunto dell’Eraclito di Lassalle, frammento A proposito della dialettica, riassunto della Metafisica di Aristotele. Concluso maggio 1915.

1916 (non oltre giugno). Annotazioni su Plenge; si trovano nei Quaderni sull’imperialismo (quaderno “β”). .


Possibile, se non addirittura probabile, l’esistenza di altri materiali a noi non pervenuti. Solo a titolo di esempio, dei molti titoli inclusi nella ricca bibliografia in calce alla voce Karl Marx scritta da Lenin nello stesso periodo per il Dizionario Enciclopedico Granat non si hanno appunti, ma, almeno per alcuni dei testi indicati, è dichiarato dallo stesso Lenin uno studio approfondito. 
    In termini generali, nella lettura del testo bisogna tenere presenti dei caveat. Il primo e più importante è che non si tratta di testi scritti per la pubblicazione, quindi non sono stati autorizzati dall’autore. Il secondo è che il testo presenta più livelli. In genere è diviso in due colonne; da una parte si hanno gli “estratti”, ovvero la trascrizione sul quaderno di parti del testo che Lenin stava leggendo; dall’altra i suoi interventi che si distinguono in tre differenti modalità: 1) sottolineature ed enfatizzazioni, 2) commenti a lato che sembrano in genere sintetizzare il contenuto o il significato del passo in questione nei termini dell’opera stessa, 3) commenti più articolati, in genere racchiusi dentro a un riquadro, che rappresentano - sempre in linea generale - una più autonoma riflessione questa volta di Lenin. La distinzione è naturalmente indicativa ed in certi casi la differenza tra il livello 2 ed il livello 3 è oggetto di interpretazione.
   

Wednesday, 14 April 2021

Epidemie, storia, capitalismo. Passi indietro e passi avanti - Roberto Fineschi

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Epidemie, storia, capitalismo. Passi indietro e passi avanti

Roberto Fineschi

Instead of an abstract relationship between human beings and nature, Marx's theory outlines a process which includes historical and natural change as a combined development. This implies issues and possibilities, such as pandemics and the capacity to deal with them; both sides are parts of the same development. The capitalist mode of production is therefore a phase of this process that, at the same time, creates the conditions of human and natural exploration (also of mortal pandemics) but also the possibility, for the first time in history, to cope with that, and pass to a higher and more rational organization of the entire structure.

Progress; Mode of production; Pandemic; Historical Change.

1. Pare che le epidemie siano un qualcosa di tipicamente umano, un tutt’uno con la vita associata. Quando nell’antica Mesopotamia sono nate le prime civiltà si è creato il contesto ideale perché esse prosperassero e si dif-fondessero. La vita comune di ingenti masse di individui che mangiano, be-vono, espletano le proprie necessità fisiologiche, producono nello stesso luogo creò presupposti mai esistiti in precedenza per cui condizioni igieniche estreme e contiguità massiccia favorirono malattie e contagi; a ciò va aggiunta la convivenza promiscua con animali di vario tipo dai quali e ai quali trasmet-tere germi, bacilli ed ogni altra forma di vita potenzialmente nociva. La dome-sticazione umana, animale e ambientale va all’unisono con infezioni e malattie.

Si calcola che, anche al tasso naturale di crescita, la popolazione mondiale dal 10.000 a.C al 5.000 a.C avrebbe dovuto almeno raddoppiare, invece, alla fine del periodo, essa era aumentata di appena un 25%, passando da 4 a 5 milioni, nonostante condizioni che in teoria avrebbero dovuto implicare anche più di una duplicazione (rivoluzione neolitica). Nei cinquemila anni successivi aumentò invece di una ventina di volte. Si ipotizza che, proprio a causa di epidemie e di un plurimillenario processo di adattamento della specie alle nuove condizioni di vita, l’espansione della popolazione sia stata drasticamente rallentata. Epidemiologicamente, si trattò con tutta probabilità del periodo più mortifero della storia umana. Sembra che le popolazioni mesopotamiche aves-sero già l’idea del contagio per trasmissione e che adottassero misure analoghe a quella della quarantena.

Materialismo Storico, n° 2/2020 (vol. IX)

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Con la vita urbana, l’aumento di densità abitativa fu dalle dieci alle venti volte superiore a quanto mai fosse stato sperimentato dall’homo sapiens. Le ma-lattie storicamente nuove, conseguenza della nuova pratica sociale, furono: co-lera, vaiolo, orecchioni, morbillo, influenza, varicella e, forse, malaria. Sono tutte collegate all’urbanizzazione e all’agricoltura. Dei millequattrocento agenti patogeni umani conosciuti, ottocento-novecento circa hanno avuto origine in organismi non umani ed hanno visto nell’essere umano l’ospite finale. La lista di malattie che condividiamo con vari animali, da polli a maiali, da cani a pe-core è impressionante. Alcune delle trasformazioni biologiche furono conse-guenza di trasformazioni intenzionali, come la coltivazione, ma altre sempli-cemente frutto dell’istituzione della domus e della vita associata1.

Le descrizioni di grandi pestilenze storiche a noi pervenute lasciano poco spazio all’immaginazione nel valutare il loro impatto devastante. Le atrocità, le sofferenze, la diffusività e gli effetti danno talvolta addirittura la sensazione di un cambiamento epocale a causa sia delle conseguenze sanitarie che di quelle socio-politiche. L’antichità ci ha tramandato attraverso Tucidide, ripreso da Lucrezio, la cruda descrizione della peste di Atene del 430 a.C. L’epidemia è rappresentata come una calamità, un accadimento incontrollabile che, con la sua potenza soverchiante, si colloca al di là dell’umano che può solo subirla senza alcuna forma di contrasto: medici disarmati, nessun farmaco2. I suoi ef-fetti sociali sono altrettanto devastanti, con la popolazione che regredisce a uno stato animalesco, perde il decoro, sprofonda nella bestialità, perde la pro-spettiva del futuro e schiaccia il senso dell’esistenza su di un adesso che va dissolvendosi3. Lucrezio ce ne dà un resoconto in versi nel De rerum natura4; di grande interesse sono le parti che precedono la descrizione: qui il filosofo chia-risce origine e causa di malattie ed epidemie5; è una spiegazione che segue quella relativa al funzionamento della calamita6, alla temperatura dell’acqua dei

1 SCOTT 2020, pp. 82 ss.

2 TUCIDIDE 1997, L. II, 48, 51.

3 Ivi, l. II, 52-53.

4 Ivi, vv. 1138-1256.

5 Ivi, vv. 1090-1137.

6 Ivi, vv. 906-1089.

Materialismo Storico, n° 2/2020 (vol. IX)

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pozzi7, alle piene del Nilo8, ecc., vale a dire fenomeni che, come la peste, rien-trano nella natura delle cose, che si può comprendere, ma non modificare. Dal punto di vista epocale, la peste di Atene è un momento materialmente e sim-bolicamente decisivo nel declino della potenza attica; alla fine delle Guerre del Peloponneso l’egemonia economica e politica della città sarà segnata per sem-pre.

Con minori conseguenze politiche, ma altrettanto mortifera fu la cosiddetta “peste antonina”. Secondo lo storico romano Cassio Dione9 provocò circa 2.000 morti al giorno a Roma, uccidendo secondo le stime tra i 5 e i 30 milioni di persone nell’arco di trent’anni (circa un terzo della popolazione in alcune zone).

La fine del mondo antico, più che dalla deposizione di Romolo Augustolo nel 476 da parte di Odoacre, fu segnata dalla sanguinosa guerra greco-gotica che imperversò nella penisola italiana tra il 535 ed il 553. Essa, oltre alle feroci devastazioni belliche, vide l’esplosione della cosiddetta “peste di Giustiniano”, così detta in quanto l’epidemia originò a Costantinopoli durante il suo regno e si diffuse poi in occidente. Anche in questo caso le testimonianze storiche di Procopio10 e Paolo Diacono11 ci parlano di “fine del mondo”, con Roma ad-dirittura completamente spopolata. È questo un altro momento in cui l’epide-mia va a suggellare la fine di un’epoca storica, un momento di rottura socio-politica che si rappresenta in una catastrofe che porta non solo al tracollo delle forme istituzionali, ma allo sterminio di una stessa popolazione. Procopio af-ferma che a causa della pestilenza la razza umana fu prossima alla scomparsa. Seguendo Ippocrate, i medici bizantini cercarono di capirci qualcosa, ma alla fine, non riuscendo nemmeno ad individuare regolarità, la spiegazione premi-nente divenne la più classica punizione divina12.

Si consideri dunque la celebre epidemia che, intorno al 1348, afflisse l’Italia e buona parte del mondo allora conosciuto. Anche in questo caso la mortalità fu altissima e l’ascesa di molte fiorenti città-stato fu frenata drasticamente, in

7 Ivi, vv. 840-847.

8 Ivi, vv. 703-737.

9 CASSIO DIONE 2009, LXXII 14.3-4.

10 PROCOPIO 1977, VII, 20.

11 PAOLO DIACONO 1990, II, 4.

12 Su questi temi si veda anche LITTLE 2006; MALANIMA 2009; SMITH 1997.

Materialismo Storico, n° 2/2020 (vol. IX)

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certi casi irrimediabilmente. Solo a titolo di esempio, Siena ha raggiunto nuo-vamente la stessa popolazione che aveva in quel periodo solo nel primo de-cennio del 1900. In questo caso, valga per tutte la celebre descrizione di Boc-caccio all’inizio del Decamerone13, in cui, di nuovo, si ha la percezione non solo della crisi sanitaria, ma della crisi di civiltà, del decadere non solo dei costumi ma delle regole della urbana convivenza, del regresso allo stato bestiale al quale l’allegra brigata cerca di trovare risposte su di un piano dialogico e multipro-spettico.

In conclusione, passiamo ai tempi moderni, in particolare alla descrizione della peste a Milano del 1630. Manzoni ne parla diffusamente, come è noto, sia ne I promessi sposi14 che nella Storia della colonna infame15. Molte delle caratte-ristiche del propagarsi dell’epidemia ed il comportamento della popolazione sono simili a quelli descritti in precedenza; a cambiare decisamente è invece il tono e l’atteggiamento del narratore: non siamo più meramente di fronte a un evento naturale o a una punizione divina, a un meccanismo infernale ed irri-mediabile descritto nella sua drammatica crudezza; secondo Manzoni, pur nei limiti dati, si poteva fare qualcosa. Il dito è puntato contro l’amministrazione lenta, volutamente cieca, tardiva, poi inefficiente del ducato che, a causa di una mol-titudine di errori, fu concausa del flagello. Qui ci sono due aspetti da conside-rare: il primo è, di nuovo, il significato storico della crisi generale del modello coloniale spagnolo che produce miseria e corruzione, decadenza ed ignoranza e la peste come sua emblematica conseguenza. Il secondo, e più interessante per noi, è la presa di coscienza da parte dell’illuminato Manzoni che, con un’ac-corta gestione da parte delle istituzioni, non la malattia di per sé, ma le sue più drammatiche conseguenze avrebbero potuto essere evitate. Qui, evidente-mente, il discorso si fa più ampio, in quanto egli non parla solo della Milano del Seicento ma di quella di metà Ottocento e di quella futura: l’amministra-zione può gestire processi e, nei limiti del possibile, dirigerli, evitare le conse-guenze più drammatiche, orientarli. Manzoni non era certo comunista e non aveva in mente piani quinquennali di sorta, aveva invece una guida spirituale gesuita ed era molto devoto. Era un nobile moderatamente progressista che capiva la differenza tra il possibile e l’utopico e operava per il possibile. Lo

13 BOCCACCIO 1992, pp. 14-28.

14 MANZONI 1993a, capp. 31-32.

15 MANZONI 1993b.

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spirito illuministico, pur in una versione rivisitata per essere accettabile da no-bili moderati e mossi da spirito religioso, è alle spalle di queste considerazioni; la modernità embrionalmente capitalistica ha già cambiato le menti più illumi-nate: la storia la fanno anche gli esseri umani, basandosi su di un buon senso razionalistico capace di conoscere il mondo; le pandemie sono quindi naturali, ma la natura può essere conosciuta e, adesso, oggetto di una interazione ragio-nevole, controllata. È un’idea nuova, frutto di tempi nuovi e di nuovi contesti storico-sociali. Spiegare questi processi di conoscenza, di mutamento, di tra-sformazione del rapporto essere umano/natura – che, a questo punto sarà chiaro, include l’insorgere e la gestione di pandemie – è il tema latente dietro a queste considerazioni ed è arrivato il momento di affrontarlo più diretta-mente.

2. Che cosa dà ragione del cambiamento di prospettiva, delle nuove “pos-sibilità” che Manzoni vede per quanto concerne un’azione concreta rispetto alla dolorosa e rassegnata passività del passato? L’insorgere di un nuovo mondo, della “modernità”. Questa modernità però rischia di diventare un vuoto ideologema, seguito dall’altro vuoto e pericoloso della post-modernità, se non si riesce a collocare queste categorie in un sistema filosofico di riferi-mento (non farlo non significa essere liberi dalla metafisica, ma solo accettarne una implicita e non riconosciuta). Nel contesto della teoria marxiana delle for-mazioni economico-sociali – il materialismo storico per parlare genericamente – questa novità è l’affermarsi progressivo del modo di produzione capitalistico come nuova forma di esistenza del rapporto organico essere umano-natura. Esso, producendo il suo mondo tanto materiale che ideologico in un modo storicamente determinato, instaura una nuova definizione di essere umano, natura, società e, quindi, una nuova gamma di possibilità che prima non esi-stevano e che divengono adesso reali solo grazie al suo sviluppo: le nuove condizioni materiali, lo sviluppo culturale e scientifico, la presa di coscienza di queste possibilità sono qui realtà in atto; senza tutto ciò, Manzoni non po-trebbe pensare quello che scrive e si limiterebbe a fare, di nuovo, la lista dei morti e una descrizione dei disperati e dei loro tormenti.

È l’idea, volenti o nolenti, di “progresso”, inteso come crescente capacità da parte degli esseri umani in qualche forma associati di gestire il processo storico-naturale. Qui progresso si intende appunto come estensione della gamma delle possibilità nella gestione del ricambio organico con la natura;

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possibile non significa in atto, ma la stessa possibilità è una realtà. La crisi dell’idea di progresso, commenta Gramsci, è più la crisi di coloro che questo progresso avevano promosso. Infatti, i modi di produzione pongono dei vin-coli che in certi casi rendono di nuovo impraticabile ciò che è diventato pos-sibile16. La dialettica di possibilità reale, posta dal sistema, e i vincoli posti dallo stesso sistema alla sua attuazione è uno dei nodi, non solo sanitari, ma storico-politici, da sciogliere. Afferma Gramsci:

«La possibilità non è la realtà, ma è anch’essa una realtà: che l’uomo possa fare una cosa o non possa farla, ha la sua importanza per valutare ciò che realmente si fa. Pos-sibilità vuol dire «libertà». La misura delle libertà entra nel concetto d’uomo. Che ci siano le possibilità obbiettive di non morire di fame, e che si muoia di fame ha la sua importanza, a quanto pare»17.

Su questo nodo si tornerà tra breve.

3. Si diceva all’inizio che le crisi pandemiche sono un fenomeno tipico delle società umane e del loro modo di organizzarsi. Questo è un primo punto da acquisire: non sono solo capitalistiche. Si tratta allora di comprendere che la “organizzazione” umana non è sempre la stessa, che si articola in epoche e che queste epoche comportano cambiamenti sostanziali che implicano anche una nuova e costante ridefinizione di umano. Sono premesse molto diverse da quelle implicite in parte del dibattito cui si è assistito sul covid: pur non ne-gando i cambiamenti storici, l’ideologia borghese si basa sul principio che l’es-sere umano sarebbe sempre lo stesso, un individuo sostanziale i cui tratti an-tropologici ed identitari sono dati ab origine e che solo diversamente si “vesti-rebbero” nella sua interazione sociale nel corso della storia. Questo Umano si trova quindi ad essere “alienato” se la situazione storica data non coincide con la sua essenza; la storia e la società non sono quindi un processo di cui esso stesso è momento che si co-definisce sistemicamente. Questa idea dell’umano in generale è, per Marx, il prodotto ideologico più sofisticato dell’ideologia borghese, la controfaccia del feticismo della merce e suo necessario riverbero nel soggetto latore della circolazione di merci, che si presenta come Persona

16 Cfr. GRAMSCI 1975, pp. 1335 s.

17 Ivi, pp. 1337 s.

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(alcuni dicono addirittura “persona umana”). Se si accetta questa prospettiva, le risoluzioni dello Stato, del “potere”, del capitalismo, della tecnica, ecc., – in quanto sono tutti processi obiettivi rispetto ai quali il singolo preso di per sé ha inevitabilmente poteri decisionali limitati e ai quali finisce per essere in qual-che modo subordinato – non possono non essere alienanti, sono sempre altro; e sempre lo saranno, perché i processi obiettivi trascendono l’individuo per definizione e quindi questo individuo oscillerà tra individualismo, anarchismo, esistenzialismo, diritto-umanismo e via dicendo; tutte posizioni per cui si passa da una prospettiva individualistica all’altra, ma senza abbandonare l’idea di fondo che l’individuo è la data sostanza del processo, autosufficiente nella de-finizione della propria essenza. Non si riesce dunque a pensare l’autodetermi-nazione e la libertà che per via negativa: spezzare le catene; ma è una cattiva infinità che sempre ha bisogno di un altro da superare e mai riposa. Per fare banali esempi più concreti, qui sta il rifiuto delle mascherine, la teledidattica come costrizione e via dicendo. L’egemonia di queste posizioni ideologiche ha larga presa a sinistra, perché la rivolta contro lo Stato, il capitale, la società nella misura in cui essa è espressione del modo di produzione capitalistico sembra fornire una prospettiva rivoluzionaria. In realtà è un atteggiamento generica-mente anti-sistema basato su fondamenti filosofici prodotti dal capitalismo stesso ed è difficile dire che prospettive trasformative possa fornire. Soprat-tutto si pone in una posizione in cui qualunque dinamica sociale è di fatto potenzialmente alienante.18

4. La crisi pandemica da coronavirus, la relativa necessità di arrestare in parte o addirittura del tutto le attività produttive ha reso nuovamente evidente che non si può smettere di produrre, come diversi fanno notare addirittura menzionando Marx. Le forme in cui gli esseri umani creano i propri mezzi di sostentamento e di produzione sono storicamente determinate, ma il fatto che essi sempre dovranno produrre è la base su cui è costituita la loro esistenza, sia praticamente che teoreticamente.19 Nel modo di produzione capitalistico c’è un vincolo sociale speciale a questa condizione materiale, vale a dire che si produce solo ciò che valorizza il capitale. Quindi non basta dire che si deve

18 Su questo tema sempre fondamentale MAZZONE 1980.

19 Su questo rimando a FINESCHI 2018.

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produrre, bisogna aggiungere che si deve valorizzare il capitale investito. Que-sto è il nodo storicamente determinato al quale si rischia di restare impiccati in tempi di crisi; in tempi di pandemia ancor di più. Marx teorizza dei processi complessi, la cui base è il processo lavorativo che è, di per sé, già un combinato di essere umano (a sua volta natura) e natura, nella natura; l’identità umana non esiste fuori da questo rapporto. Sarebbe a questo punto facile, ma errato, affermare che l’essere umano, con il suo lavoro, è l’essenza. Infatti, quello la-vorativo è un processo di cui l’attività finalizzata a scopo è solo un elemento; questa astratta umanità ed attività non esiste, se non come astrazione da pro-cessi reali. Per pensare individui che lavorano, è necessario aggiungere i mezzi di produzione ed articolare ulteriormente forme sociali determinate nelle quali questi elementi si combinano, esistono e si esplicano. Si tratta quindi di com-prendere e gestire dei processi in cui i singoli individui si definiscono funzional-mente. La loro definizione funzionale li connota come membri di classe, vale a dire come operatori di una certa funzione nella dinamica della riproduzione sociale complessiva. La crisi pandemica da covid è, dunque, una questione di classe in una fase di sviluppo determinata del modo di produzione capitali-stico.

Il capitalismo non è una cosa bella; ciò ricordato, bisogna tuttavia com-prendere che è normale, nel senso che non può essere altrimenti, che le dina-miche specifiche di riproduzione del modo di produzione capitalistico inne-schino determinati rapporti con la natura per i quali sia più o meno probabile l’insorgere di malattie, virus, ecc. Solo a titolo di esempio, si è già detto che concentrazioni massicce di animali, sfruttamento sfrenato del suolo, modalità di produzione di medicinali concepite nella prospettiva della massimizzazione del profitto non possono che produrre effetti collaterali di rilievo. Come la stessa concentrazione nello stesso luogo di milioni di esseri umani e la capacità che molti di essi hanno di spostarsi in ogni parte del mondo favoriscono la diffusione. Questo è però il modo di produzione capitalistico; esso non pone meramente dei vincoli, ma sviluppa delle specifiche modalità operative della produzione e della vita in genere. La riproduzione capitalistica, dunque, non stravolge la natura e/o la storia, semplicemente le crea co-determinandole, non essendo altro che una forma storica specifica del processo storico-naturale. Ciò include anche la mera sopravvivenza fisica e sanitaria della specie stessa. Che questa gestione possa avere tendenze autodistruttive e portare, nelle ipo-tesi più catastrofistiche, alla fine della vita sulla terra non significa che esistesse

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prima un ordo naturae a prescindere dall’azione umana e che si tratterebbe di ristabilirlo per ritrovare l’armonia cosmica. L’uscita non è nel ritorno a qual-cosa che non è mai esistito, ma la gestione razionale dei processi, vale a dire il passaggio da una forma sociale contraddittoria a un’altra in cui produzione e riproduzione non siano vincolate alla valorizzazione del capitale, ma poste in base ai bisogni sociali20.

Non c’è quindi un rapporto dell’essere umano – già fatto e costituito – con la natura – anch’essa fatta e costituita. Si dà piuttosto un processo di produ-zione e trasformazione storico-naturale in cui gli esseri umani in forme asso-ciate via via diverse – storicamente determinate – trasformano il mondo, se stessi ed i propri rapporti reciproci definendo via via che cosa significa “essere umano”, “natura”, “società” e qual è la sfera della “azione possibile”. Si è visto come la gestione di pandemie non rientrasse nella sfera del possibile prima dei tempi moderni, o meglio prima delle trasformazioni epocali instauratesi grazie all’avvento e allo sviluppo del modo di produzione capitalistico. Adesso invece vi rientra.

5. Che cosa è entrato nella dimensione del possibile grazie al modo di pro-duzione capitalistico? Non solo cose disastrose. Per esempio, ospedali diffusi, ricchezza sociale sufficiente a pagare medici ed infermieri, a produrre medi-cine, mascherine, ventilatori, a finanziare università e centri di ricerca che per-mettano di conoscere scientificamente le leggi della natura sulla cui base, fra le altre cose, curarci, ecc. Questo prima non esisteva. Certo, adesso molti di-cono che anche questo è male – crisi del concetto di progresso, si diceva – ma le statistiche ed il dato di fatto che la popolazione mondiale adesso si conta in miliardi di individui sono l’evidenza che, grazie a queste modalità, l’adatta-mento della specie all’ambiente sta funzionando meglio. Le epidemie, le care-stie, la morte infantile, la durata della vita e via dicendo avevano statistiche molto, molto peggiori prima. Ignorare questo significa solo negare l’evidenza. Tutto questo è possibile grazie al modo di produzione capitalistico. Ma c’è di più: la generalizzazione della capacità di controllo, la conoscenza analitica dei processi, le scienze sociali e via dicendo hanno reso reale la possibilità astratta di gestire processi, in una scala impensabile in passato. Anche le vecchie isti-tuzioni sono cambiate, lo Stato da opprimente tassatore e organizzatore di

20 Cfr. MAZZONE 2012.

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guerre è diventato anche, contraddittoriamente, gestore del benessere sociale, provvedendo a salute, istruzione, pensione, lavoro, redistribuzione del reddito ecc.; coordinatore o addirittura attore della vita economica. La possibilità della gestione dei processi è reale, esiste. L’autogoverno dell’umanità integrata è uno dei temi sul tavolo, prodotto storico del modo di produzione capitalistico e la gestione di pandemie fa parte di questa sfera del possibile; la cronaca lo dimo-stra: quei paesi che, grazie a un’organizzazione centralizzata e pubblica, sono stati in grado di affrontare l’emergenza hanno avuto una risposta assai migliore di altri che non avevano la possibilità di fare altrettanto. Si veda il caso dispe-rato degli Stati Uniti o del Brasile, dove il fenomeno è andato assolutamente fuori controllo; ma anche in Italia si vedano le regioni che più si sono unifor-mate al modello di promozione del privato, tragicamente le più colpite.

Non si sta ovviamente sostenendo che il capitalismo sia il paradiso terre-stre, infatti la possibilità dell’autogoverno e gli altri progressi indicati sono, contraddittoriamente, solo una parte della storia. Queste possibilità reali, esi-stenti e già progressive rispetto alla disperata situazione premoderna esistono all’interno del modo di produzione capitalistico con tutte le sue contraddizioni. Si pensi al caso del confinamento (o lockdown per far finta di parlare inglese): data la forma storicamente determinata della valorizzazione, esso è stato ne-cessario per motivi sanitari, ma un suicidio da un punto di vista economico. Interrompere la produzione per far stare giustamente a casa i lavoratori pro-voca automaticamente una perdita di competitività delle aziende in cui lavo-rano che, a fronte di decisioni diverse prese in altri paesi, ne determinano grandi difficoltà se non addirittura il fallimento. Significativa è stata la scelta iniziale del governo britannico che ha chiaramente spiegato ai proprio cittadini che sarebbero dovuti morire, affinché non morisse il sistema. Questo è un esempio lampante delle contraddizioni del modo di produzione capitalistico: da una parte è possibile cercare di curare, dall’altra ciò entra in conflitto con le dinamiche di valorizzazione. La lotta intercapitalistica internazionale vede l’Italia in una morsa fra Unione Europea e concorrenza capitalistica mondiale che, per come è strutturata, di fatto limita fortemente le capacità di gestione. Se dunque le misure sanitarie “imposte” sono solo di buon senso, la questione politica è se esistano le strutture di gestione e le capacità di manovra una volta che si prenda una siffatta decisione che blocca la già difficile valorizzazione del capitale. Si capisce qui quanto si diceva in precedenza affermando che la questione sanitaria è una questione di classe: le esigenze di valorizzazione

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stanno in conflitto con le esigenze sanitarie; lavoratori contro capitale su scala mondiale. Ciò detto, si ha un quadro, ma non si hanno né soggetti concreti – si hanno le forme, non le figure – né un’analisi più dettagliata del contesto in cui tali figure si possano muovere e progettare plausibili strategie di lungo e medio termine21.

6. Se il modo di produzione capitalistico non è cosa altra rispetto alla vita umana ma una sua modalità storicamente determinata di realizzazione, le forme di moto, di esistenza, sempre si presentano in contenuti determinati le cui possibilità si danno in forma capitalistica. Lo sviluppo dei contenuti è quindi, in certi casi, sia positivo che negativo, nel senso che le istituzioni che prendono determinate decisioni sono le stesse che in certi casi lo fanno in favore di una classe o di altre: le stesse istituzioni, formalisticamente gli stessi processi decisionali, ma diversi i contenuti. Perciò la stessa polizia che reprime le manifestazioni per i diritti dei lavoratori è la stessa istituzione che controlla che sia rispettato il confinamento. L’orizzonte di senso di queste risoluzioni è gestito da apparati ideologici che prendono decisioni in base al livello di ege-monia predominante in un momento dato del conflitto di classe. Questo non fa solo riferimento a malvagie decisioni prese coscientemente da alcuni, che pure ci sono, ma al livello di “normalità”, di senso comune che fa sì che certe cose siano accettabili ed altre no. Il livello di normalità consente che sia per-cepita come prioritaria la salvaguardia della vite umane o delle esigenze im-prenditoriali. Certe scelte si possono ovviamente anche imporre, ma il con-senso non può mai essere cancellato oltre certi limiti, almeno non per periodi prolungati. Un senso comune che includeva la cittadinanza universale, princi-pio fondamentale della borghesia progressista, è stato il massimo livello di avanzamento ideologico da essa raggiunto, ma adesso, contraddittoriamente, è entrato in conflitto con le nuove esigenze strutturali del capitalismo crepu-scolare; la crisi della sua vigenza va insieme a quella del diritto universale alla salute22.

Se il problema storico e politico delle pandemie è dunque adesso affronta-bile, esso rientra nel novero del possibile della gestione collettiva. Essa si attua in un sistema che si chiama modo di produzione capitalistico che, da una parte,

21 Cfr. FINESCHI 2008b.

22 Cfr. FINESCHI 2020.

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ha prodotto le capacità materiali ed intellettuali per il governo del processo, dall’altra lo attanaglia in vincoli socio-naturali che rendono quel governo pos-sibile solo entro certi limiti, se non impossibile. Mazzone parlava di questo stato di cose ponendo l’alternativa tra autogoverno e tirannide. Questo l’oggetto del contendere della lotta di classe nella fase avanzata del capitalismo crepu-scolare. Secondo Mazzone le forme della tirannide si caratterizzano nel modo seguente:

«Primo. Il bisogno è tendenzialmente superato su scala mondiale, la produzione è sovrabbondante (non, naturalmente, la domanda solvente di merci!). Secondo. La at-tuale “borghesia transnazionale” non può sensatamente esser anche solo paragonata alle borghesie storiche come enti sociali corposi, forme di vita, espansività sociale, universalizzazione relativa. Essa è dominante, ma non può chiamarsi “dirigente”, se-condo questi criteri, che (come Gramsci mostrò) sono appunto criteri storici, non meramente sociologico-politici, cioè criteri di egemonia. Terzo. Il superamento relativo degli Stati nazionali si accompagna a uno smantellamento della citoyenneté, cioè dell’universalità politica in senso proprio (con e senza limiti formali!). Ciò tanto per il lato istituzionale, quanto per quello della coscienza (manipolazione). Quarto. La pro-duzione immediata di uomini (allevamento; acculturamento sia familiare che scolastico diventa (soprattutto nelle metropoli) elemento della valorizzazione del capitale (merci di massa, ma anche “produzione immateriale”). Ma contemporaneamente tendono a diventare “superflue” intere masse di potenze sociali (cultura; lingua nazionale; co-scienza civica nelle sue forme storicamente progressive). La valorizzazione richiede “teste d’opera”, non “cittadini medi”. Oltre alla cittadinanza politica, si smantella così quella socioculturale. La “plebe” hegeliana viene riprodotta in massa e secondo finalità precise, in tutto o in parte obiettivamente inerenti a questa figura di riproduzione so-ciale complessiva. Quinto. La segmentazione della classe operaia non ha luogo soltanto nella dimensione geografica e territoriale, ma anche nelle forme del localismo neocor-porativo, con corrispondenti forme di regressione della coscienza (etnicismo, etc.). Sesto. Lo squilibrio tra cittadinanza politica “svuotata” (manipolazione, “dialettica della notizia”; abolizione de facto della trasparenza dei processi, quindi della citoyenneté repubblicana; ossia, “abolizione del popolo”, e invece “gente”, cioè in realtà “neo-plebe”) da una parte, e percezione possibile dei fenomeni translocali (e comunque di fenomeni del processo complessivo, e non di frammenti sconnessi ossia parvenza “scandalosa”, “sensazionale”, “emozionante” etc.) – questo squilibrio è sistematica-mente promosso e imposto, non solo nella mediatica di servizio, ma nelle istituzioni

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della società (sindacati, partiti, associazioni), nella cultura (cinema, etc.), nell’insegna-mento (riforme funzionali alla “religione del mercato” nella scuola e Università, etc.)»23.

In quanto si è ormai esaurito qualsiasi slancio sociale propulsivo, le figure di potere, che vanno riscostruite a un livello di complessità maggiore rispetto alla contrapposizione base capitalista-lavoratore salariato24, volgono sempre più alla violenza rispetto al consenso (dominio senza direzione) e, vincolate alla valorizzazione, tendono a distruggere le acquisizioni della stessa fase pro-gressiva25. Se la pandemia dovesse devastare il mondo non sarebbe più lecito appellarsi alle inesorabili leggi di natura, immodificabili e trascendenti la ge-stione, perché un’alternativa è possibile26. Le forme di promozione del cam-biamento non sono tuttavia né scontate né automatiche. Come già commen-tava Gramsci:

«[...] l’esistenza delle condizioni obbiettive, o possibilità o libertà non è ancora suf-ficiente: occorre «conoscerle» e sapersene servire. Volersene servire. L’uomo, in que-sto senso, è volontà concreta, cioè applicazione effettuale dell’astratto volere o im-pulso vitale ai mezzi concreti che tale volontà realizzano»27.

23 MAZZONE 1999, pp. 79-80.

24 La distunzione tra “forme” strutturali del produrre che si instaurano grazie al modo di produzione capitalistco (carattere cooperativo, parziale ed appendicizzato del la-voro), e le “figure” che storicamente le incarnano (artigiano, operaio, ecc.), permette di configurare soggetti storici che da una parte rispettano la categorizzazione marxiana e dall’altra sono più duttili ed adattabili a contesti non necessariamente riducibili alla grande fabbrica (cfr. FINESCHI 2008b).

25 Le dinamiche di lungo periodo e la fase che definisco “crepuscolare” del capitalismo mettono l’accento sulla crisi delle stesse categorie ideologiche fondamentali della so-cietà borghese, in particolare quella di “persona”. Questa crisi, determinata dagli svi-luppi intrinseci del modo di produzione capitalistico, crea le basi materiali del fascismo come pratica economica ed ideologia (cfr. FINESCHI 2020).

26 Uno scenario paragonabile a quello antico è prospettato da José Saramago nel suo Cecità. Un possibile regresso della società che sia non solo di tipo reazionario, ma ad-dirittura di carattere distruttivo del connettivo sociale in quanto tale non può essere escluso dal novero del possibile ed il testo di Saramago, in questo senso, è un serio ammonimento. Ciò, tuttavia, non cancella il dato di fatto che un’alternativa è possibile. Non era questo il caso delle epidemie pre-moderne.

27 GRAMSCI 1975, p. 1338.

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La crisi pandemica, fosse essa paragonabile a quelle devastanti menzionate in apertura, non sarebbe la causa naturale della fine di un’epoca. Per noi, che siamo a questo bivio e che pensiamo nella prospettiva del superamento del modo di produzione capitalistico, sembra un compito impellente la necessità di comprendere le tendenze di fondo più articolate del capitalismo/capitali-smi28 rispetto al modello ad alto livello di astrazione di Marx, per porre, al di là del necessario ma astratto obiettivo della rivoluzione, forme possibili, prati-cabili di azione politica.

28 Ci si riferisce qui alla dialettica tra teoria generale del modo di produzione capitali-stico, che come tale non corrisponde a nessun capitalismo determinato, e le dinamiche effettive dei capitalismi geograficamene e storicamente specifici, la cui analisi, com-prensione e trasformazione richiede una integrazione di teoria, una discesa a livelli di astrazione più concreti. Confondere i piani porta a errori teorici e politici di rilievo (cfr. FINESCHI 2018).


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A importância da teoria social crítica para as ciências na atualidade

Ontem participei num debate muito interesante organizado pelo grupo de pesquisa GEMPP sobre a função da teoria social crítica na ciências sociais. Muito agradecido pela invitação. Foi um verdadeiro prazer. 

A importância da teoria social crítica para as ciências na atualidade (Filosofia, Educação Física, serviço social, educação)

Convidados: Roberto Fineschi (Profº Dr. Siena School for Liberal Arts – Itália/GEMPP), Marcelo Húngaro (Profº Dr. FEF/UnB/GEMPP) Prof. Dr. Erlando Reses (Profº FE/UnB/GEMPP) e Sandra Teixeira (ProfªDra. PPGPS/SER/UnB/ GEMPP).
Dois anos de GEMPP: a teoria social crítica E as ciências.



Finalmente Marx torna nella scuola e nell’università - La Città Futura

Finalmente Marx torna nella scuola e nell’università Una pregevole iniziativa editoriale: è uscito nel maggio scorso un libro per l’universi...