Calvino e Leopardi (con appendice montaliana) di Roberto Fineschi

 Fonte: L'Ospite ingrato online

«Le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo»
Calvino e Leopardi
(con appendice montaliana)
Roberto Fineschi

27 Aprile 202613 Maggio 2026

In una lettera del 10 marzo 1984, un Calvino ormai entrato nell’ultima fase della sua produzione intellettuale scriveva ad Antonio Prete che aveva recensito Palomar:

Caro Antonio Prete, ho visto solo ora il suo articolo sul «Manifesto» del 28/2 e sono molto contento perché è uno dei pochi articoli che sento veramente in sintonia col libro. Sono contento anche dei riferimenti leopardiani perché le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo. (L, p. 990)1

Se questa è di per sé un’affermazione decisiva, il suo peso aumenta se viene messa a confronto con quanto già sostenuto addirittura all’inizio degli anni Cinquanta:

Per me il padre ideale del nostro romanzo sarebbe stato uno che parrebbe lontano più d’ogni altro dalle risorse di quel genere: Giacomo Leopardi. In Leopardi erano vive infatti le grandi componenti del romanzo moderno, quelle che mancavano a Manzoni: la tensione avventurosa (quell’islandese che se ne va solo per le foreste dell’Africa, e quella notte tra i cadaveri nello studio di Federico Ruysch, e quell’altra sulla tolda di Colombo), l’assidua ricerca psicologica introspettiva, il bisogno di dare nomi e volti di personaggi ai sentimenti e ai pensieri suoi e del secolo. E poi la lingua: la via ch’egli indicò fu quella dei massimi effetti coi minimi mezzi, che è sempre stato il gran segreto della prosa narrativa!2

E fra questi due estremi i rimandi sono tutt’altro che assenti. Nonostante queste manifeste professioni, come già notava Barenghi nella sua introduzione all’edizione dei Saggi nei «Meridiani», Calvino mai riprese il tema in termini organici.3 Nelle pagine che seguono si farà un tentativo per mettere in luce le radici profonde di questo legame.4 La tesi che si sosterrà è che il rapporto Calvino-Leopardi non si lascia ridurre a meri accostamenti stilistici o a estemporanee affinità; esso ha carattere filosofico e letterario e concerne questioni decisive.

La prima riguarda il tema «illuministico» del materialismo e della crisi della sua idea di progresso; a essa si ricollega anche la teoria sempre di matrice sensistica del piacere e la sua dimensione esistenziale; una seconda, apparentemente di carattere stilistico, fa in realtà riferimento soprattutto nell’ultimo Calvino al rapporto esattezza/generalità, finito/infinito e all’intuizione della «scienza dell’unico». Tale relazione è dunque di molteplice natura e riguarda sia l’ispirazione letteraria e la comune sensibilità esistenziale (drammatica e divertita allo stesso tempo), sia l’orientamento filosofico. Premesse di questa indagine è la ricostruzione della traiettoria intellettuale e «filosofica» di Calvino; man mano che sviluppa la propria riflessione, egli si interroga in maniera sempre più insistita sul rapporto tra condizione storica e scelte individuali possibili. Nel far questo attraversa varie fasi in cui via via la sua concezione assume un carattere gradualmente più definito. La linea evolutiva di questo ragionamento, a mio avviso, si lascia riassumere nella seguente maniera:5

1) In una prima fase abbiamo un Calvino marxista-storicista, inquadrabile nella tradizione della cosiddetta «filosofia della prassi». Un approccio inizialmente pragmatico si sviluppa in una riflessione teorica orientata alla pratica, in cui l’orizzonte di senso è dato dalle categorie illuministico-marxistiche di progresso, con la classe operaia soggetto emancipatore. La letteratura e gli intellettuali sono il tramite attraverso cui questo nuovo mondo e questa nuova letteratura prende forma e dà vita a una fase della storia diversa, quella dell’emancipazione in cui l’alienazione viene superata. Già qui emerge chiaro il tema tra corso della storia e scelte possibili, tra decisione individuale e responsabilità collettiva. Questa delicata dialettica si lascia per adesso dipanare con le categorie dello storicismo marxista che riesce a dar conto del contesto in cui l’azione si svolge e dei soggetti che tale azione compiono.

2) In una seconda fase, pur mantenendo una prospettiva storicistica, egli sempre più vede le cose prendere il sopravvento sull’azione umana e le sue capacità trasformative. Il mondo oggettivo creato dagli umani sembra funzionare di per sé, appare autonomo e capace di operare sopra le teste degli individui che vengono agiti come eterodiretti da forze storico-sociali debordanti. Una potenzialità alienante del mondo oggettivo è intrinseca al processo stesso di oggettivazione. Il «mare dell’oggettività», prodotto dell’umanità sorto dalla frattura storica della rivoluzione industriale, si erge contro i suoi creatori e diventa un labirinto inestricabile, di fronte al quale ci si può arrendere o si può combattere. Rivoluzionario è chi lancia la sfida al labirinto. Chi è a farlo? Calvino comincia a essere meno fiducioso che la classe operaia possa rappresentare l’antitesi principale a questo sistema, spostandosi il terreno dello scontro sul piano delle superpotenze, sulla questione universale del disastro atomico ed ecologico, ecc. Tuttavia, le tendenze potenzialmente razionali ed emancipatrici del sistema capitalistico possono essere rese razionali solo dalla spinta operaia.

3) Nella terza fase la fiducia nella cassetta degli attrezzi dello storicismo marxista si affievolisce ulteriormente; non viene abbandonata, ma classificata come teorizzazione del «determinismo economico» al quale si affiancano altri mezzi che studiano altre forme di determinismo: sessuale, sociale, antropologico, ecc. In questo nuovo contesto la strumentazione si allarga e prende la via strutturalista, antropologica, psicanalitica. Qui la letteratura assume la funzione di esploratrice del labirinto, di produttrice di plurimi mondi possibili da confrontare con quello esistente, moltiplicando la realtà alla ricerca di falle. La dimensione emancipativa non può ora prescindere da quella pulsionale e del piacere, tuttavia reso razionale nei suoi effetti da una organizzazione sociale ferrea ora possibile grazie al mondo delle cose intelligenti creato dallo sviluppo umano stesso.

4) L’ultima fase è più pessimistica, la speranza di trovare delle falle nel labirinto e una prospettiva emancipativa diventa progressivamente più flebile; cionondimeno non si rinuncia alla sua esplorazione che si sviluppa nelle due direzioni della modellizzazione teorica astratta da una parte, nelle «scienza dell’individuale» nella sua verità fenomenica dall’altra.

I. Materialismo, filosofia della storia e scelta individuale

Il rapporto tra necessità storica dei rapporti di forza e azione umana è uno dei nodi di questo articolato sviluppo: quali possibilità emancipative si offrono in esso? Quali gli esiti? Proprio qui entra in gioco Leopardi.

Il Settecento filosofico, l’illuminismo, è il presupposto della riflessione calviniana. Secondo Calvino, esso è il periodo in cui si teorizza la storia umana come una realtà progressiva, sebbene la si immagini avanzare con una linearità che viene definita ingenua; su di esso si implementa il marxismo con la sua consapevolezza dell’antitesi, ovvero delle forze storiche contrastanti che fanno sì che il progresso si realizzi in maniera tortuosa e contraddittoria, tra drammi e tragedie, arretramenti e proiezioni. Alla fine si impone, nonostante tutto, una razionalità intrinseca alle cose, che garantisce un avanzamento; esso è tuttavia possibile solo grazie all’azione degli individui, ciascuno dei quali è chiamato a fare la propria scelta, a portare il proprio fardello, operazione del cui compimento ciascuno ha la responsabilità storica. Ciò avviene nell’alveo di una concezione puramente laica, materialistica, addirittura sensistica, dove il piacere, la soddisfazione fisica della pulsionalità, diventa centrale, anzi deve essere strumento di quella realizzazione. Leopardi entra in gioco nella schiera dei filosofi illuministi della necessità e del principio di piacere.

Il primo tema da affrontare è legato all’idea calviniana della necessità storica. Nella progressiva riduzione del campo di azione umano nel mare dell’oggettività Calvino individua un elemento di crisi della razionalità illuministica e, di conseguenza, del marxismo che di quella tradizione si era considerato erede. Nella ricerca di autori in cui questi aspetti già erano emersi egli indaga la testimonianza di alcuni classici della letteratura italiana ottocentesca e si concentra su Manzoni e Leopardi, entrambi, a suo avviso, pensatori dei limiti dell’agire umano. In contrasto con l’immagine tradizionale di un Manzoni provvidenzialista, egli vi individua un profondo pessimismo, non inferiore a quello leopardiano. Per Calvino, in Manzoni

le ragioni della scienza, anche qui, sono anche le ragioni d’una nozione dell’incommensurabilità di Dio, d’una religiosità che nel suo nocciolo profondo non è più ottimista dell’ateismo di Leopardi. Alla crisi della cultura settecentesca, questi due poeti ancora così imbevuti di Settecento reagiscono, sui due opposti versanti ideali, in un modo in cui oggi possiamo riconoscere gli aspetti paralleli e non solo quelli contrastanti su cui si polarizzarono le scelte morali e stilistiche della nostra giovinezza: più drastico Leopardi nel rifiutare quanto la fede nel progresso umano e nella bontà della natura aveva di facile illusione; più contraddittorio e cauto Manzoni nel rifiutare una religiosità consolatoria, dissimulatrice della spietatezza del mondo. Per entrambi, solo partendo da un’esatta cognizione delle forze contro cui deve scontrarsi, l’azione umana ha un senso.6

I processi storici, l’inevitabile condizione di infelicità dell’individuo in questo meccanismo ineludibile, a suo modo di vedere portano Leopardi a negare la validità di qualsiasi forma consolatoria, inclusa la religiosa, e qualsiasi forma di finalismo che veda nell’essere umano lo scopo dell’esistenza (se non addirittura della creazione). In questi processi l’umanità diventa un accessorio della natura, un ingranaggio del suo funzionamento. Calvino dunque non segue la linea interpretativa che vede in Leopardi un esistenzialista o un nichilista ante litteram; lo considera un materialista meccanicista per cui la marginalità umana è dovuta al funzionamento delle leggi fisiche di nascita e distruzione nel ciclo perenne della vita della natura. Proprio su questa scia, riprendendo un pensiero classico del poeta/filosofo recanatese, Calvino arriva a ipotizzare un universo senza umani, a porre la questione non solo della marginalità, ma addirittura della possibile accidentalità della vita umana, parte insignificante della storia della materia. Entra qui in gioco un materialismo radicale; discutendone tra gli altri proprio con il filosofo materialista di ispirazione leopardiana, Sebastiano Timpanaro, scrive:

L’uomo è solo la migliore occasione a noi nota che la materia ha avuto di dare a se stessa informazioni su se stessa […]. Io tendo a vedere nella «storia della materia» […] dall’atomo più semplice al più complesso, nella storia dell’universo, nella storia della vita, dell’evoluzione, e dell’uomo, un rapporto di quel che c’è con quel che c’è che è fin dai più elementari livelli un processo di conoscenza-autotrasformazione-memorizzazione (cioè: lavoro). Un successivo gradino di questo processo sarà per l’uomo, alla fine del genere umano, trasmettere questa capacità di conoscenza-autotrasformazione-memorizzazione che la materia attraverso di lui ha acquisito, trasmetterle vuoi a delle macchine autoriproducentesi, vuoi a delle altre specie animali di questo o di altri pianeti. Solo a quel punto l’episodio umano si chiuderà in attivo, e la storia uscirà dal suo provincialismo antropocentrico. Cioè se il fine dell’uomo è l’umanizzazione della natura, la conquista totale delle forze della materia ecc. questo fine si raggiungerà soltanto quando si sarà compreso che queste sono formule retoriche e che in realtà è la memoria della materia che organizza se stessa attraverso l’uomo, che l’uomo è un «luogo» della materia dove provvisoriamente avvengono certi processi di specializzazione che si ridistribuiranno poi in tutto ciò che esiste cioè quando si sarà compreso o ricompreso che è al lavoro dell’universo che l’uomo necessariamente collabora. (L, p. 705)

Se la dimensione «an-antropologica» può facilmente essere ricollegata al discorso leopardiano, emerge tuttavia allo stesso tempo una differenza importante, vale a dire la persistenza in Calvino di una sorta di idea di progresso che segna una continuità con la sua precedente formazione filosofica storicistica: l’idea che l’umano, per quanto inessenziale, nella misura in cui esiste ha una missione storica, ovvero la creazione di un mondo popolato di oggetti intelligenti, di cose razionali che sono tali solo in virtù dell’azione umana. C’è dunque l’idea di uno sviluppo della materia in se stessa, valutato non negativamente, nel quale l’umano ha un ruolo specifico. Ciò evidentemente diverge dal puro meccanicismo leopardiano, conservando in qualche modo l’idea di una specifica funzione umana, organica a quello sviluppo (e dunque l’umano, pur non necessario in assoluto, una volta che esiste non può risultare come qualcosa di puramente accidentale). Leopardi è invece un meccanicista puro, la «natura ognor verde» ripete incessantemente il suo processo di creazione e distruzione avendo come suo unico fine il perpetuarsi del proprio funzionamento all’interno del quale il senziente è condannato alla sofferenza senza una tendenza alla auto-organizzazione.

La critica dell’antropologia, della concezione dell’umano e della sua felicità come fine della natura, in Calvino non si riduce, dunque, a un puro meccanismo ma conserva una qualche finalità, l’idea di una materia che tende ad auto-organizzarsi anche attraverso l’umano. Esso non è ovviamente un fine in sé, ma momento delle finalità più ampie della natura, che tuttavia non è un mero meccanico ripetersi di fenomeni di incessante creazione e distruzione, ma che «progredisce». In questa idea di progresso e non meccanica ripetizione riemerge in qualche modo l’atteggiamento storicistico, per cui la talpa scava e alla fine, seppur senza umani, comporta dei cambiamenti qualitativi migliorativi. Qui, come nel caso di altri pensatori o autori, Calvino mostra il suo lato «creativo», vale a dire non assorbe passivamente influenze esterne, ma le rielabora, le filtra in funzione dello sviluppo della propria posizione e dei nodi che sta cercando di sciogliere.

Un secondo aspetto del materialismo legato mediatamente a Leopardi riguarda la teoria sensistica del piacere e la società emancipata. Calvino fa principalmente riferimento a Fourier: la società futura, con il suo massimo di organizzazione e automatismo, farà sì che si possa dare una strutturazione razionale al libero gioco delle pulsioni individuali; ciascuno, dando sfogo al proprio istinto, farà qualcosa di utile alla società grazie a una pianificazione estrema resa possibile proprio dallo sviluppo capitalistico, dalla creazione degli oggetti intelligenti e della società regolata. L’elemento leopardiano sta qui nell’equazione felicità=piacere (che si ricollega anche a Freud e al rapporto tra principio di piacere e principio di realtà). La distanza e l’utopia consistono nel ritenere possibile la felicità, l’attuazione reale del principio di piacere. Secondo Calvino questo è realizzabile solo in una società massimamente organizzata, che riesce a funzionalizzare la liberazione e realizzazione degli impulsi con ciò che è collettivamente utile. Questo non ha niente di spontaneo e può essere il risultato solo del massimo di organizzazione sociale, vale a dire di una società in cui la razionalità oggettiva dei processi è diventata intelligente e capace di autogestione. Qui ovviamente Leopardi è presente in maniera assai mediata, ovvero come esponente di una teoria sensista che vede nella soddisfazione del piacere la radice della felicità; assai distante tuttavia l’idea che questa conciliazione tra piacere=felicità e realtà sia possibile. Leopardi sostiene infatti che il piacere perfetto, ciò che l’umano cerca e che identifica con la felicità, non è solo negato dalle circostanze di fatto, ma è ontologicamente impossibile.

II. Finito, infinito, indefinito

Su Leopardi Calvino torna con una certa costanza e in maniera più articolata nelle sue ultimissime riflessioni, ancor più animate dalla consapevolezza della crisi della cultura illuministica, dall’idea dello smarrimento nel labirinto, della ricerca di percorsi e scelte stilistiche possibili. La crisi dei principi illuministici in cui Calvino ha a lungo creduto (si ricordi che considerava il marxismo un loro perfezionamento) è ben espressa proprio dalla figura di Leopardi in cui individua, da una parte, la sua sempre rivendicata critica del concetto di progresso (l’illuminismo di Voltaire), dall’altra il progressivo ripudio di un ritorno allo stadio di natura (quello di Rousseau).7 Calvino – «calvinista della storia» come lo definì Sciascia8 – è da sempre stato un anti-naturalista in senso rousseauiano, ma ha condiviso a lungo l’idea di progresso. Leopardi è dunque espressione principe della crisi della civiltà moderna pre-industriale nelle sue linee di continuità con quella industriale e post-industriale, e del rifiuto delle consolazioni che essa proponeva. In questo senso è l’analogo ottocentesco di ciò che Montale è stato per il Novecento:

Così come, confrontato con quello di Leopardi, l’ateismo di Montale è più problematico, percorso da tentazioni continue d’un soprannaturale subito corroso dallo scetticismo di fondo. Se Leopardi dissolve le consolazioni della filosofia dei Lumi, le proposte di consolazione che vengono offerte a Montale sono quelle degli irrazionalismi contemporanei che egli via via valuta e lascia cadere con una scrollata di spalle, riducendo sempre la superficie della roccia su cui poggiano i suoi piedi, lo scoglio cui s’attacca la sua ostinazione di naufrago.9

Di fronte a questa situazione due sono gli elementi che riannodano Calvino al poeta recanatese: da una parte filosofici, soprattutto legati al rapporto tra finito e infinito, tra manifestazione empirica e suo senso profondo, dall’altra stilistici, connessi al modo di raccontare letterariamente questa condizione.

Un primo accenno al tema lo troviamo in Collezioni di sabbia, nei celebri passi in cui si cita il carteggio tra Giacomo, la sorella Paolina e il fratello Carlo a proposito delle dimensioni urbane di Roma, smisurate, sproporzionate, e mette in rapporto il simultaneo sentimento di repulsione e fascino di fronte alla misura umana del borgo e della disumana grande città

Giacomo fissa il suo criterio della «sfera di rapporti» tra gli uomini e tra uomini e cose, quali si possono concretare negli ambienti piccoli, nelle piccole città, mentre si perdono nelle grandi. Tocchiamo qui un nucleo decisivo della poesia di Leopardi: il rapporto tra uno spazio ristretto rassicurante e il fuori smisurato e disumano. Da una parte la casa, la finestra, i noti rumori serali di Recanati, le vie dorate e gli orti; dall’altra la Natura immensa e indifferente quale appare all’Islandese; da una parte la siepe, dall’altra l’infinito. Contrapposizione in cui repulsione e fascino possono scambiarsi le parti: il natio borgo, modello di misura umana, è anche insopportabile; e il naufragare nel mare del vuoto sconfinato può essere dolce. Per quel che riguarda il tema del paesaggio italiano, Sergio Romagnoli contrappone ai temi leopardiani l’idealizzazione della piccola città nel romanticismo tedesco.10

Si instrada così il discorso nei termini del rapporto tra finito e infinito che sarà di maggiore interesse nelle Lezioni americane. Qui Leopardi viene tirato in ballo a più riprese parlando di leggerezza, velocità, rapidità ed esattezza.

Calvino mette per es. in evidenza come il contrasto tra velocità fisica e mentale produca nel poeta uno dei rari momenti gioiosi. È il celebre passo dello Zibaldone relativo ai cavalli. Calvino commenta che la rapidità e la concisione dello stile producono un’apparente simultaneità di concetti e pensieri in cui la mente si perde in quanto incapace di gestirla; le idee simultanee generano la sensazione di infinito perché non si riesce ad abbracciarle tutte nel momento (S1, p. 665). Ciò dà piacere e dunque felicità possibile.

La riflessione sul rapporto tra particolare e infinito si ripropone relativamente al tema dell’esattezza. Leopardi, poeta del vago, paradossalmente viene presentato come massimo valorizzatore dell’esattezza, solo dalla quale nasce la possibilità dell’indefinito. Per gustare il vago ci vuole un’attenzione estremamente precisa, meticolosa al dettaglio:

Ecco dunque cosa richiede da noi Leopardi per farci gustare la bellezza dell’indeterminato e del vago! È una attenzione estremamente precisa e meticolosa che egli esige nella composizione d’ogni immagine, nella definizione minuziosa dei dettagli, nella scelta degli oggetti, dell’illuminazione, dell’atmosfera, per raggiungere la vaghezza desiderata. Dunque Leopardi, che avevo scelto come contraddittore ideale della mia apologia dell’esattezza, si rivela un decisivo testimone a favore… Il poeta del vago può essere solo il poeta della precisione, che sa cogliere la sensazione più sottile con occhio, orecchio, mano pronti e sicuri. Vale la pena che continui a leggere questa nota dello Zibaldone fino alla fine; la ricerca dell’indeterminato diventa l’osservazione del molteplice, del formicolante, del pulviscolare. (S1, p. 680s)

Commentando l’Infinito, i due spunti ora presentati si raccordano: dalla vertigine dell’immenso generata dal contrasto con il qui e l’ora il poeta prova una sensazione contemporanea di paura e piacere.11 Dal finito nasce l’anelito all’infinito, irraggiungibile, ma riproducibile attraverso il surrogato del vago e dell’indefinito, «impressione dell’illimitato, illusoria ma comunque piacevole» (S1, p. 682). Il massimo teorico del dolore universale è allo stesso colui capace di designare con la massima precisione «le sensazioni indefinite che causano piacere» (S1, p. 684).

Calvino insiste su come la questione filosofica del rapporto tra infinito e la cognizione della finitezza spazio-temporale sia uno dei temi centrali della tradizione occidentale da Descartes a Kant (S1, p. 682s). La sua trattazione si era concretizzato nell’ultimo Calvino con un duplice sviluppo: da una parte il tentativo di modellizzazione teorica della realtà attraverso la costruzione di una letteratura che consenta una razionalizzazione e schematizzazione dell’empirico finito in una proiezione caleidoscopicamente infinita; d’altra parte come scienza dell’unico di barthiana memoria. Sono i due modelli rispettivi del Viaggiatore e di Palomar. Nelle Lezioni americane commenta:

La mia ricerca dell’esattezza si biforcava in due direzioni. Da una parte la riduzione degli avvenimenti contingenti a schemi astratti con cui si possano compiere operazioni e dimostrare teoremi; e dall’altra parte lo sforzo delle parole per render conto con la maggior precisione possibile dell’aspetto sensibile delle cose. (S1, p. 691)12

Una realtà di elementi finiti ma incalcolabili dal singolo producono la vertigine di un infinito apparente, in quanto non percorribile nella sua interezza per il singolo esploratore, dunque frustrante ma, allo stesso, conturbante nella sua ineffabilità. La sensazione di angoscia che ciò produce però non sopraffà il poeta Leopardi né lo scrittore Calvino: da una parte emerge il distacco da chi prende troppo sul serio la realtà illudendosi di riuscire a gestirla, a comprenderla, a conciliarne le contraddizioni;13 dall’altra questa sofferenza si affianca a una leggiadria ironica, «alla speranza, anche se vana» come «unico momento positivo della vita umana» (S2, p. 1674).

Qui Leopardi offre di nuovo «limpidezza di sguardo, disincantata, amara e ironica» (S2, p. 1679). È il Leopardi delle Operette morali. Egli è capace di creare un linguaggio asciutto, diretto, che non maschera la realtà con le belle parole. Linearità, ironia, verità sono concetti guida che Calvino abbraccia e grazie ai quali vede lo sviluppo di un lessico chiaro, essenziale e perspicuo. Esso affonda le proprie radici in Ariosto e Galileo; già in Due interviste su scienza e letteratura del 1968 (poi raccolte in Una pietra sopra), alla sollecitazione sul perché avesse dichiarato che Galileo era il più grande scrittore italiano,14 Calvino risponde evidenziando questo nesso:

Leopardi nello Zibaldone ammira la prosa di Galileo per la precisione e l’eleganza congiunte. E basta vedere la scelta di passi di Galileo che Leopardi fa nella sua Crestomazia della prosa italiana, per comprendere quanto la lingua leopardiana – anche del Leopardi poeta – deve a Galileo. Ma per riprendere il discorso di poco fa, Galileo usa il linguaggio non come uno strumento neutro, ma con una coscienza letteraria, con una continua partecipazione espressiva, immaginativa, addirittura lirica. Leggendo Galileo mi piace cercare i passi in cui parla della Luna: è la prima volta che la Luna diventa per gli uomini un oggetto reale, che viene descritta minutamente come cosa tangibile, eppure appena la Luna compare, nel linguaggio di Galileo si sente una specie di rarefazione, di levitazione: ci s’innalza in un’incantata sospensione. Non per niente Galileo ammirò e postillò quel poeta cosmico e lunare che fu Ariosto… L’ideale di sguardo sul mondo che guida anche il Galileo scienziato è nutrito di cultura letteraria. Tanto che possiamo segnare una linea Ariosto-Galileo-Leopardi come una delle più importanti linee di forza della nostra letteratura. (S1, p. 231s)

Simili affermazioni trovano una linea di continuità nelle Lezioni americane, in cui, parlando della «rapidità», Calvino commenta:

In questa predilezione per le forme brevi non faccio che seguire la vera vocazione della letteratura italiana, povera di romanzieri ma sempre ricca di poeti, i quali anche quando scrivono in prosa danno il meglio di sé in testi in cui il massimo di invenzione e di pensiero è contenuto in poche pagine, come quel libro senza uguali in altre letterature che è le Operette morali di Leopardi. (S1, p. 671)15

Dalla ironica, esatta, leggera e rapida narrazione dell’angoscia che nasce dall’incolmabile distanza tra finito e infinito si configura forse l’unica letteratura possibile nel mondo moderno, quella fantastica (in senso lato: favolistica, combinatoria, immaginifica) come «lucida costruzione della mente». Essa è generata dalla precisa conoscenza della realtà, rigorosa e scientifica, combinata sapientemente con lo scatto creativo, inaspettato:

Perché il fantastico, contrariamente a quel che si può credere, richiede mente lucida, controllo della ragione sull’ispirazione istintiva o inconscia, disciplina stilistica; richiede di saper nello stesso tempo distinguere e mescolare finzione e verità, gioco e spavento, fascinazione e distacco, cioè leggere il mondo su molteplici livelli e in molteplici linguaggi simultaneamente. (S1, p. 1676s)

Come Leopardi quando parla della luna che atterra in giardino (S2, p. 1675s) o come le mummie di Ruysch che si mettono a cantare per testimoniare la nullità della vita (S2, p. 1672). Dunque «un fantastico italiano [scilicet l’opera di Italo Calvino?]… si riconosce soprattutto nell’eredità di Leopardi» (S2, p. 1679), in particolare nelle Operette morali, «il libro da cui deriva tutto quello che scrivo».

III. Per concludere

L’accentuarsi del pessimismo nell’ultimo periodo della sua produzione letteraria porta Calvino ancora più vicino alla sensibilità leopardiana, con una minore fiducia nelle capacità conoscitive e trasformative umane, dunque con una frustrazione quasi annoiata di fronte a una realtà divergente dalle proprie aspettative e idealità, con uno smarrimento tra fascinazione e paura dell’abisso che corre tra finito e infinito, tra senso e capacità di comprensione. Trovare la forma letteraria per abitare questa noia esistenziale mantenendo un tono distaccato e a tratti divertito senza cedere alla disperazione esistenziale è ciò che lega Calvino a Leopardi, autore capace di dare forma artistica a questa condizione nella sua trasparente drammaticità. Questa affinità di sentimento, il saper descrivere e sopportare la «noia», viene esplicitato in una lettera a Giorgio Manganelli del 16 luglio 1984:

Caro Giorgio, l’articolo di ieri su Leopardi è bellissimo e sento il bisogno di dirtelo. Hai trovato la definizione esatta – come nessuno era riuscito a fare – del rapporto tra quello che Leopardi dice e il piacere che dà a leggerlo, la leggerezza con cui abita e filosofeggia la sua tristezza e noia. (L, p. 995)

«Nulla al ver detraendo», Calvino naviga e racconta il labirinto con dignitoso senso di responsabilità (possibilmente in pacifica associazione con gli altri esseri umani).

IV. Appendice montaliana

Riprendendo quanto accennato nel testo, un’appendice montaliana. Montale è il poeta calviniano per eccellenza, un amore confermato più volte nell’arco della sua vita.16 In una lettera giovanile a Scalfari del 22 gennaio 1943 confessa addirittura di aver scritto dei versi «con una certa classicità di espressione e uno stile duro e scabro abbastanza personale (Montale – si capisce – docet)»; la serie era intitolata Acqueforti di Liguria (L, p. 65). Montale è tuttavia punto di riferimento non solo individuale, ma generazionale:

Il poeta della nostra giovinezza è stato Eugenio Montale… unica terra solida in cui potevamo affondare le radici… ci [ha] insegnato che ciò di cui possiamo esser sicuri è pochissimo e va sofferto fino in fondo dentro di noi: una lezione di stoicismo.17

Ed ecco già emergere il tema Leopardiano dell’abisso del nulla non nascosto dalle illusioni. Montale è

la roccia piantata nel mezzo della desolazione… maestro dell’assoluta assenza d’illusioni… l’occhio che può guardare asciutto la catastrofe.18

E come l’ultimo Leopardi, di fronte all’abisso, nelle Lezioni americane la poesia di Montale

è una professione di fede nella persistenza di ciò che più sembra destinato a perire, e nei valori morali investiti nelle tracce più tenui. (S1, p. 634)

Quello di Montale è un eroismo di fronte alla precarietà dell’esistere, un eroismo dell’antieroismo, pronunciato in silenzio e in composta e dignitosa tenuta morale attraverso la poesia.19 Questo atteggiamento e questa poetica sono efficacemente sintetizzati nel necrologio scritto in occasione della morte del poeta; qui si delineano esattamente gli stessi punti messi in evidenza in precedenza nel confronto con Leopardi. Vediamoli brevemente: 1) lingua precisa ed essenziale per cogliere l’unicità dell’esperienza:

Vengo subito al dunque: in un’epoca di parole generiche e astratte, parole buone per tutti gli usi, parole che servono a non pensare e a non dire, una peste del linguaggio che dilaga dal pubblico al privato, Montale è stato il poeta dell’esattezza, della scelta lessicale motivata, della sicurezza terminologica intesa a catturare l’unicità dell’esperienza; (S1, p. 1191)20

2) scelta individuale nelle drammatiche circostanze date:

Montale ci parla d’un mondo vorticante, spinto da un vento di distruzione, senza un terreno solido dove poggiare i piedi, col solo soccorso d’una morale individuale sospesa sull’orlo dell’abisso; (S1, p. 1191)

3) transindividualità di questa condizione:

Ho parlato di morale individuale per resistere al finimondo storico o cosmico che può cancellare da un momento all’altro la labile traccia del genere umano: ma bisogna dire che in Montale, pur lontano da ogni comunione corale e da ogni slancio solidaristico, è sempre presente l’interdipendenza d’ogni persona con la vita degli altri. (S, p. 1192)

Gli interessi di carattere «filosofico» e «morale» riscontrati in Leopardi trovano il loro corrispettivo in Montale. Sì, perché Calvino parla esplicitamente di Montale «filosofo»; quella di Montale è anzi la sola «filosofia» che Calvino dichiara di aver seguito fino in fondo. Già nel 1958 in una lettera a Cases del 21 novembre mostra chiaramente le linee fondamentali del suo ragionamento: la realtà è una totalità contraddittoria e disarmonica che esiste e si riverbera nelle forme conoscitive in maniera mai piena, per cui le sistemazioni teoriche riescono sempre alla fine deficitarie e problematiche (e anche qui il sarcasmo leopardiano contro chi invece pretende di capire tutto). In questa totalità contraddittoria mai compresa fino in fondo si può scovare epifanicamente la montaliana «maglia rotta della rete»:

Questo concetto di totalità che mi era il più ostico perché porta a voler far quadrare tutti i conti, a escludere la maglia rotta della rete (Montale è l’unico filosofo che io sia riuscito a seguire sistematicamente, in gioventù) – comincia ad attrarmi, attraverso questa contrapposizione che fai tra il mondo della natura che questa totalità contiene (totalità disarmonica, difficilmente decifrabile, inesauribile arsenale di contraddizioni) e i sopramondi artificiali che mai una totalità costruiscono (proprio perché metodologicamente coerenti e perfetti, e allora tra questi sopramondi tecnici ci metterei anche le filosofie che credono di funzionare troppo bene e senza umiltà verso il reale; in fondo, la ragione per cui credo poco al realismo, è il mio grande rispetto per il reale, e per la sua assoluta priorità. (L, p. 375s)

È dunque presente anche il tema della speranza, della possibilità della rivelazione di scampoli di verità nell’abisso doloroso del reale. Montale è «poeta “pensante” in cui si legge anche una filosofia morale».21 E profondamente filosofico è il saggio più lungo che Calvino dedica all’interpretazione di Forse un mattino andando in un’aria di vetro,22 poesia di Ossi di seppia in cui l’epifania assume caratteristiche fisiche percepibili, si dà sensorialmente in un’esperienza definibile. È, mutatis mutandis, un analogo dell’Infinito leopardiano, la percezione dell’infinito nel finito, del vuoto nella presenza. È Calvino a impostare questo parallelo:

L’aria-vetro è il vero elemento di questa poesia, e la città mentale in cui la situo è una città di vetro, che si fa diafana fino a che scompare. È la determinatezza del medio che sbocca nel senso del nulla (mentre in Leopardi è l’indeterminatezza che raggiunge lo stesso effetto). O per esser più precisi, c’è un senso di sospensione, dal «Forse un mattino» iniziale, che non è indeterminatezza ma attento equilibrio, «andando in un’aria di vetro», quasi camminando nell’aria, in aria, nel fragile vetro dell’aria, nella luce fredda del mattino, fino a che non ci s’accorge d’essere sospesi nel vuoto. (S1, p. 1181)

Ciò apre lo spiraglio, la «maglia rotta della rete», «l’anello che non tiene», che consente l’epifanica esperienza miracolosa. Qui però è

una delle poche volte in cui la verità altra che il poeta presenta al di là della compatta muraglia del mondo empirico si rivela in una presenza definibile. (S1, p. 1182)

Il vuoto, la sospensione dell’esistente non sono qui un’astrazione mentale, sono fisicamente dietro il protagonista. La poesia «è la costruzione d’un modello conoscitivo». Avviene il «miracolo gnoseologico» per cui egli riesce a voltarsi tanto in fretta da riuscire «a gettare lo sguardo là dove il suo campo visuale non ha ancora occupato lo spazio: e vede il nulla, il vuoto», l’infinito nel finito (S1, p. 1185s).

Montale è un novello Leopardi, o meglio è l’intellettuale che in una nuova fase epocale affronta analoghi problemi storici e culturali con lucidità e consapevolezza del limite: senza arretrare di fronte all’abisso, lo affronta con morale senso di responsabilità.

Ed è dunque Calvino il nuovo Leopardi/Montale?

Note

1 Sigle delle opere di Calvino citate: S1: Saggi 1945-1985, vol. 1, a cura di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 1995; S2: Saggi 1945-1985, vol. 2, a cura di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 1995; L: Lettere 1940-1985, a cura di L. Baranelli, introduzione di C. Milanini, nuova edizione riveduta e ampliata, Milano, Mondadori, 2023; SNIA: Sono nato in America. Interviste 1951-1985, a cura di L. Baranelli, introduzione di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 2022.

2 Italo Calvino, Mancata fortuna del romanzo italiano, da un’intervista radiofonica del 1953 pubblicata per la prima volta in S1, p. 1507ss. La citazione è a p. 1508.

3 «Analogamente, non trova spazio critico autonomo l’antico amore per Leopardi, pur indicato in Natura e storia nel romanzo, nonché in un discorso inedito del ’53…, come padre potenziale della moderna narrativa italiana; spunto cui fa da pendant, a trentanni di distanza, un’iperbolica ma suggestiva confessione contenuta in una lettera dell’84: “le Operette morali sono il libro da cui deriva tutto quello che scrivo”» (S1: XLVIII).

4 Un primo lodevole sforzo in questa direzione è stato fatto da Niccolò Pagani con la sua tesi di dottorato dal titolo: Calvino lettore di Leopardi. Ricostruzione di un rapporto. Il lavoro rintraccia in Calvino i rimandi leopardiani e li riorganizza per nuclei tematici; ciò facendo opera un primo importante passaggio. Manca tuttavia, a mio avviso, una solida linea interpretativa dello sviluppo intellettuale di Calvino (e di Leopardi) e dunque non si riescono ad approfondire le ragioni profonde del loro rapporto.

5 Quanto qui schematicamente riassunto è il risultato di una ricostruzione analitica esposta nel mio Nel labirinto. Italo Calvino filosofo, Napoli, La città del sole, 2025 al quale si rimanda chi volesse approfondire il tema. Qui, per brevità, mi limito all’esposizione delle conclusioni.

6 Relazione al Convegno Manzoniano dell’Università di Nimega, ottobre 1973. Pubblicato negli Atti del Convegno a cura di Carlo Ballerini, con la discussione degli intervenuti. Una parte di questo testo era stata pubblicata su «Il Giorno» del 20 maggio 1973; testo poi raccolto in Una pietra sopra e ora in S1, p. 341.

7 «E se pensiamo che il pensiero cui attingevano i narratori fantastici del romanticismo era la nascente filosofia idealistica tedesca, e che questa aveva come sfondo la crisi della fiducia di Rousseau nella bontà della natura e la crisi della fiducia di Voltaire nel progresso della civiltà, vediamo che Leopardi nasce dalla stessa situazione, anche se la sua risposta è diversa. C’è dunque un nodo storico e filosofico, comune ai romantici e all’antiromantico Leopardi, che sta alle origini del fantastico moderno» (La literatura fantastica y las letras italianas, in Literatura fantastica, Madrid, Siruela, 1985, pp. 39-55, relazione tenuta all’Università internazionale «Menendez Pelayo» di Siviglia nel settembre 1984, ora in S2, p. 1674s). La crisi della modernità, sempre in riferimento a Leopardi, è proposta da Calvino parlando dell’impossibilità di una biblioteca di classici, ancora possibile al suo tempo ma ora «esplosa» (Italiani, vi esorto ai classici, in «L’Espresso», 28 giugno 1981, pp. 58-68, ora in S2, p. 1823).

8 Vedi la Recensione a Il barone rampante, in «Il ponte», XIII, 12, 1957; ora in I. Calvino, L. Sciascia, L’illuminismo mio e tuo. Carteggio 1953-1985, a cura di M. Barenghi e P. Squillacioti, Milano, Mondadori, 2023, pp. 232ss.

9 Lo scoglio di Montale. Le parole nate nella Bufera, in «la Repubblica», 15 settembre 1981, ora in S1, p. 1193.

10 Il raggio dello sguardo, in Collezioni di sabbia, ora in S1, p. 517.

11 Poco dopo riprende, ancora citando Leopardi, il tema dell’attrattività e della repulsione per l’infinito in Valéry nelle sue considerazioni cosmogoniche, evidentemente non estranee al poeta recanatese (S1, p. 685).

12 È una tematizzazione che ricorre esplicitamente anche in altri scritti: Italo Calvino, Sotto gli occhi di Lévi-Strauss, in «la Repubblica», 15 luglio 1983; ora in S2, pp. 2067ss; nella Conferenza letta alla New York University il 30 marzo 1983: The Written and the Unwritten World. Uscita poi su «The New York Review of Books», May 12, 1983 e successivamente in «Lettera internazionale», II, 4-5, primavera-estate 1985.

13 Nel «sarcasmo verso i “nuovi credenti” e “novelli romantici”, d’oggi, “zelatori e interpreti, di nostra era meccanica”» Calvino vede per esempio una vicinanza tra Leopardi e Solmi (Solmi lunare ma non troppo, in «la Repubblica», 10 ottobre 1981, ora in S1, p. 1255).

14 Nell’articolo Occhi al cielo, sul «Corriere della Sera», 24 dicembre 1967 (poi ripreso con il titolo Il rapporto con la luna in Una pietra sopra) Calvino commentava: «Il più grande scrittore della letteratura italiana d’ogni secolo, Galileo, appena si mette a parlare della luna innalza la sua prosa a un grado di precisione ed evidenza ed insieme di rarefazione lirica prodigiose. E la lingua di Galileo fu uno dei modelli della lingua di Leopardi, gran poeta lunare…» (S1, p. 228).

15 Su questa linea si era già espresso venti anni prima in un’intervista per «L’Europeo» del 28 agosto del 1960: «La vera contestazione della filosofia è nell’ironia lucida, nelle sofferenze della ragione (noi italiani pensiamo subito ai dialoghi di Leopardi)» (S1, p. 194).

16 «Perché i miei primi rovelli letterari – la mia preistoria – si svolsero sotto la boreale stella di Montale» (Risposte all’inchiesta di P.F. Listri, Libri e scrittori dell’ultimo decennio. IX: I giovani voltano le spalle a Hemingway, in «Il Nuovo Corriere», 6, giugno 1956, ora in SNIA, p. 24); «Montale fin dalla mia adolescenza è stato il mio poeta e continua a esserlo. Continua ad essere un montaliano fanatico. Poi sono ligure, quindi ho imparato a leggere il mio paesaggio anche attraverso i libri di Montale. La sua morale per me è estremamente importante» (Italo Calvino, intervista di Marco d’Eramo, in «Mondoperaio», XXXII, 6, 1979, ora in SNIA, p. 286); «Montale, al poeta che è stato sempre il mio poeta» (Intervista a Gaetano Rando, pubblicata in italiano in «Queensland Dante Review», 1981 /aprile 1982, ora in SNIA, pp. 507-508).

17 Conferenza del 1959, poi raccolta in Una pietra sopra, ora in S1, p. 65s.

18 È quanto Calvino commenta commemorando la scomparsa di Vittorini sul «Menabò» nel 1967, testo poi raccolto in Una pietra sopra con il titolo Vittorini: progettazione e letteratura, ora in S1, p. 168.

19 Nel necrologio – Le parole nate nella Bufera, in «la Repubblica», 15 settembre 1981; ora in S1, p. 1190 col titolo Lo scoglio di Montale – Calvino afferma: «Questo difficile eroismo scavato nell’interiorità e nell’aridità e nella precarietà dell’esistere, questo eroismo d’antieroi è la risposta che Montale diede al problema della poesia della sua generazione», ora in S1, p. 1192.

20 Questa esattezza, precisione e semplicità non va confusa con quello che, citando lo stesso Montale, Calvino definisce «fonografia realista», contro la quale si scaglia con parole di fuoco in più circostanze, definendola «una delle più gravi pestilenze della narrativa contemporanea» (S1, p. 1092), vale a dire la epidermica ripetizione del colloquiale o dell’ordinario. Paradossalmente lo stesso Montale, con la sua seconda fase più discorsiva, pur ovviamente non cadendo nel difetto, avrebbe incoraggiato secondo Calvino una nuova generazione di poeti (e narratori) non dotati dello stesso talento alla piattezza fenomenica senza profondità. Cfr. la citata intervista a Gaetano Rondo (ora in SNIA, p. 508) e la lettera a Zanzotto dell’11 novembre del 1976 (L, p. 844).

21 Lettera a John Ahern del settembre 1980 (L, p. 941).

22 Letture Montaliane in occasione dell’80° compleanno del Poeta, Genova, Bozzi, 1977, pp. 35-45; anticipato in «Corriere della Sera», 12 ottobre 1976 (Una sua poesia commentata da IC), ora in S1, pp. 1179ss.

Marx’s Class Theory 2.0 by Roberto Fineschi

 

Marx’s Class Theory 2.0

by Roberto Fineschi

in CRISIS AND CRITIQUE, Volume 10 / Issue 1, 18-05-2023, Edited by Frank Ruda & Agon Hamza

Quanto Leopardi c'è in Montale? di R. Fineschi

QUANTO LEOPARDI C'E' IN MONTALE?

di R. Fineschi

Molto significativamente, Calvino vide uno stretto legame tra Leopardi e Montale, riscontrando in essi un’affinità intellettuale, filosofica, culturale. Chi fosse interessato ad approfondire l'argomento, può consultare il link. Calvino in verità non è stato il solo a immaginare un solido rapporto… ma che cosa ne pensava Montale stesso di Leopardi?
In realtà non ne parla quasi mai e, in quelle poche circostanze, relativamente a questioni non particolarmente filosofiche. I due temi che più lo interessano sono l’effettiva natura del "passero solitario" - inteso come volatile - menzionato da Leopardi nella nota poesia e, in secondo, la quantità di versi scritti.
Partiamo dalla seconda spinosa questione :)

In una lettera del 18 giugno 1939 da Firenze, a Bazlen, scriveva a proposito de Le occasioni: “Ho spedito il ms. a Einaudi. Sono 50 poesie di cui 40 brevi e 17 sono inedite. Verrà un 120 pagine. Versi 1131 di fronte ai 1600 degli Ossi. Totale versi 2731; Leopardi ne ha scritto (esclusa la Batracomiomachia) 3996. Sono in credito di versi 1265, ma spero che creperò creditore”.

Lo stesso concetto viene ribadito diverse decadi dopo nell’unica poesia - Per finire, dal Taccuino del ‘72 - in cui si riscontra un esplicito riferimento al poeta recanatese:

Raccomando ai miei posteri
(se ne saranno) in sede letteraria,
il che resta improbabile, di fare
un bel falò di tutto che riguardi
la mia vita, i miei fatti, i miei nonfatti.
Non sono un Leopardi, lascio poco da ardere
ed è già troppo vivere in percentuale.
Vissi al cinque per cento, non aumentate
la dose. Troppo spesso invece piove
sul bagnato.

Queste per la “quantità”. Vediamo ora la questione del passero.

Montale ci tiene moltissimo a specificare che non si tratta di un generico passerotto, ma di una specie particolare, appunto dal carattere solitario e melodico (contro le accuse pascoliane rivolte a Leopardi di vaghezza e genericità).
Una prima nota in proposito, intitolata “Da una torre”, apparve su «Il Politecnico», a. I, n. 6, Milano, 3 novembre 1945: “In Liguria s’intende per merlo acquaiolo l’uccello che Giacomo Leopardi e gli ornitologi chiamano «passero solitario». (Molti professori ingannati dal «tu solingo augellin» lo credono un passerotto, cioè un uccello lontanissimo dalla solitudine e dall’austerità di questo melodioso volatile color lavagna)”.

Questa specifica evidentemente non bastava, se pochi anni dopo apparirà l’unico testo articolato in cui Montale si occupa di Leopardi, tutto dedicato alla specificità dell’augelletto (“In regola il passaporto del «Passero solitario»”, in «Corriere d’Informazione», 29-30 novembre 1949).

In precedenza Montale, nell'articolo dal titolo Stile e tradizioni, Montale aveva citato Leopardi relativamente appunto a questioni di stile, considerandolo il punto di arrivo di una precedenza tradizione senza la quale la sua poesia non sarebbe stata possibile. La versione apparsa in Auto da fè nel 1969 è emendata del più ficcante e aspro commento del testo originale del 1925 (apparso su «Il Baretti», anno II, n. 1, 15 gennaio). Il testo modificato su Leopardi è il seguente: 

“Non fu tenuto abbastanza presente … che nel Leopardi stesso dopo i quattro o cinque momenti più alti e più leggiadri, c’è già scadimento e autoretorica”.

Lasciando liberi ovviamente intellettuali venuti dopo di vedere quello che l’autore stesso non vide, ci si può chiedere: quanto Leopardi c’è in Montale? :D

"A New Marx" by Roberto Fineschi

A New Marx

by Roberto Fineschi

[Transcript, with minimal editing, of the opening lecture of the ‘Officina Marx 2018’ series, held at Le stanze delle memoria on 22 October 2018. For a more detailed discussion of many of the issues raised, see: R. Fineschi, A New Marx. Interpretation and Perspectives after the New Historical-Critical Edition (MEGA2), Rome, Carocci, 2008]

I

The title of my talk is ‘A New Marx’. On the one hand, it is a somewhat paradoxical title because Marx is a well-known author, widely read and much interpreted. Rivers of ink have been spilled over him, and not only that: his face was emblazoned on political banners, his name has been used by many and in many different ways as ideological political capital to legitimise historical movements, and even states.

In this sense, to the extent that he was used politically, it was inevitable that an orthodoxy would emerge, because political movements that become institutions require an official, eternal truth which, clearly, for the sake of identity and self-legitimisation, inevitably tends to solidify into formulas that gradually lose their grip on reality and become a set of stock phrases to be repeated on anniversaries and during celebrations.

This is certainly, in part, the fate that befell Marx’s work in the Soviet Union or in Eastern Europe, where it was the official doctrine of an institution and could only be true, unchangeable, and certain for ever and ever. Dialectical Materialism is the prime example of par excellence. Among the key elements of these various formulations was, of course, the notion that ‘real socialism’ constituted the realisation of Marx’s theories: as ‘real socialism’, by coming into being, confirmed Marx’s predictions—the existence of an intrinsic historical necessity whereby that outcome was ultimately inevitable. 

This ideology possessed great strength and, I would say, almost a sense of legitimacy in its day, because it gave courage and hope to activists. It was as if to say: if the outcome of our struggle is the direction towards which the course of history is tending, and this will inevitably happen, then we are strong because we are riding the wave of history; all this legitimises our political action. This ideology, which seemed to positively support the historical-political movement at the time of its expansion, sounded like a contradiction when socialism collapsed and came to an end (having already faced difficulties since at least the post-war period): if Marx had previously been right – because he would have argued that so-called real socialism was the verification of his predictions – its collapse, crushing everything under the rubble of the Wall, buried not only that experience but Marx himself; Marx, too, ended up in the dustbin of history alongside real socialism. Thus, the uninvited guest in these discussions about Marx is often real socialism itself.

Much of this new research – which I, too, am carrying out, as are others – aims, as a starting point, to show that real socialism, for better or for worse – because positive things did happen as well – is not one and the same as Marx.

Of course, it is not true that real socialism has nothing to do with Marx; they are simply not the same thing. If we start from this premise, his theory probably still has something to say to the present day. This is, in a way, the aim of this endeavour. Not least because, on closer inspection, Marx says very little about real socialism or, rather, about the future society. If you read Marx’s many works, the future society is merely alluded to, touched upon in a few sentences; it is not theorised in all its complexity. There are some ideas, such as rational management, but there is a world of difference between stating the need for rational management of the economy and then showing how this works and can be structured – and Marx does not do the latter. In reality, Marx essentially studies the capitalist mode of production; this is the subject of his research – he studies how capitalism works. This distinction is important because one cannot hold him responsible for everything that happened afterwards. It is an open-ended discussion that lends itself to multiple interpretations. This generally marks the beginning of the response to the first objection that is raised, namely the alleged identity between real socialism and Marx.

The second objection raised is that Marx spoke essentially of the industrial working class; he saw the working class as the historical agent in opposition to capital, the working class identified above all with the factory worker, the mass worker; and that, as this figure disappears or is scaled back, the ground would be pulled from under one of the fundamental premises and, therefore, once again, Marx would have been wrong or would have been right only within certain limits. Some people today therefore theorise about post-modern, post-industrial, post-workerist society; seeking subjects other than mass workers would be to go beyond Marx – that is, to use Marx but in order to transcend him, to see how his theory was limited and how there is a need to go beyond it. I believe, however, that the issue should instead be addressed by bearing in mind the different levels of ‘abstraction’ at which the theory is developed.

Before delving into the matter, however, I would like to make a brief digression regarding the publication of the new critical edition of the works of Marx and Engels, the *Marx-Engels-Gesamtausgabe*. Some of their traditional works have been profoundly affected by these editorial changes.

II

As for *German Ideology*, the new edition was published a few months ago and contains significant changes, particularly regarding the famous first chapter on Feuerbach, in which, according to some traditional interpretations, one might even find the foundation of the dialectic between the forces of production and the relations of production – the cornerstones of historical materialism. This first chapter does not actually exist as an independent draft; it is a collage of various preparatory materials; indeed, some headings were in the margins and have been moved to the top. Rather than a book, these were galley proofs of articles written for a quarterly journal that was never actually published. It had all been left there, and in the 1920s Ryazanov, then editor of the first MEGA (the first attempt to produce a historical-critical edition, which subsequently foundered), delighted to have found the famous book left to the ‘gnawing’ criticism of mice mentioned in the Preface to *A Contribution to the Critique of Political Economy*, structured it in a manner that was not always philologically acceptable. The intervention of Adoratsky, the new editor of the MEGA following Ryazanov’s purge, further worsened the situation by restructuring the chapter on Feuerbach in a wholly arbitrary manner. These texts have given rise to many interpretations; after all, books have their own destiny, so even these philologically imperfect interpretations have produced theories, etc., etc., which in themselves have their own merit; the point at present, however, is that it is possible to return to Marx—that is, one can finally read the texts as he wrote them. This applies in particular to *Capital*, Marx’s mature, unfinished work, to which he devoted practically his entire life, at least from 1857 onwards, writing three colossal manuscripts in which he sketched out the entire theory three times; broad outlines, of course, before publishing the first volume in several editions with numerous variations, and subsequently attempting to publish the second and third volumes without success. It is well known that, after his death, Engels published the second and third volumes. In the introductions, he explains the nature of the editorial work he undertook, though without recounting the whole story. Now, at last, all the original manuscripts on which Engels worked have been published, and what emerges clearly is that the books were not finished; they were far from being in a publishable form. In particular, the main manuscript on which Engels worked for the third book dates from 1864–65; Marx died in 1883 and the book was published, edited by Engels, in 1894. In fact, this third volume is therefore the least developed, because Marx published the first volume in 1867 and then republished it two more times; the manuscript for the third volume is thus an old, largely unfinished manuscript, containing an entire section entitled ‘The Confusion’. Speaking of his own work, he himself considered this section to be confused; it is a list of quotations on credit and fictitious capital, clearly showing that he was still working through the issues and did not have a clear grasp of the ideas. To give an example of how Engels altered this section – not because he had any ill intentions, but simply because, in order to be published, a book must be finished and the manuscript was not, so he had to finish it himself. From this entire section, entitled ‘The Confusion’, Engels extracted 11 chapters, each with a title and a structure, generally consisting of quotations linked by a short paragraph written by Engels – an introductory remark by Engels, the quotation, followed by a connecting remark by Engels. This is not to suggest that Engels was a deceiver or a traitor – far from it; Engels sought to carry out his work as honestly as possible. The point is that the book was unfinished and that he completed it, in the sense that he published it as a finished work, when in reality it was a mass of material in which there were countless loose ends. 

To mention just a few of the classic problems of Marxian interpretation, the transformation of value into prices was far from complete; it was a composite exposition. Even the tendency for the rate of profit to fall was far from complete. Not to mention fictitious capital, where there is this whole section known as ‘confusion’. If a book of this sort is published as a finished work, it results as an aporetic book in which certain parts are at clash with other parts. For example, the whole debate on the transformation of value into prices, which is one of the classic themes of Marxian exegesis, arises from presenting as complete a development that was, in fact, moving in conflicting and evolving directions. Returning to Marx’s texts allows us to make use of these paths that were open to moving forward, to explore Marx’s argument in greater depth beyond the historical impasse in which it ended up; for without these new insights – if we stick to the traditional texts – everything has truly already been said, and probably even more than everything. The traditional Marx has been read, discussed and re-discussed; it is truly difficult to add anything.

The ‘new’ Marx is therefore not merely new in terms of interpretation but also in his textual foundation; that is to say, he is quite literally a new Marx to be read, comprising new or revised texts.

Incidentally, the critical edition has also uncovered previously unknown manuscripts, and thirty-two volumes of annotations by both Marx and Engels are currently being published. When they were studying a book, they would copy out key passages and then comment on them; there are thirty-two volumes of such material! So it is now truly possible to go through the text line by line, researching and re-examining – even critically – old notions in the light of this new textual evidence.

III

Here are a few examples to illustrate why it is so important to return to the text. Anyone who has ever studied Marx knows that he is associated with the theory of historical materialism. In your opinion, how many times does Marx use the term ‘historical materialism’ in his entire body of work? Never, not even once. Or take the ‘philosophy of praxis’. How many times, in his entire body of work, does Marx use the expression ‘philosophy of praxis’? Never. For those who have studied economics, Marx is the philosopher of the labour theory of value. How many times did Marx use the expression ‘labour theory of value’ in his work?

Never, not even once. The paradoxical thing is that all the chapters in philosophy or economics textbooks use terms to define Marx that he never actually used himself. It is therefore crucial to return to Marx’s own text to see what Marx actually said.

Viewed at a high level of abstraction, his theory proves to have surprising long-term predictive power, in that it theorises a whole series of phenomena that are more relevant now than they were when he wrote. This is what is truly impressive. For example, let us take globalisation; Marx does not use the term ‘globalisation’, but rather, in a more Hegelian vein, he speaks of ‘the universalisation of individual labour and vice versa’; the interlinking of the production and reproduction of humankind on a global scale, according to Marx, is one of the long-term trends of the capitalist mode of production; he mentions this in the Manifesto, but he first theorised it in 1857–58, at a time when there was still a long way to go before it reached the pervasive scale we see today. His theory predicted, a hundred years in advance, long-term trends that would develop – and have developed. According to him, the capitalist mode of production tends to bring about other changes, such as an exponential increase in labour productivity. Even it is difficult to argue that this is not the case, because labour productivity has increased dramatically. Marx is a theorist not only of the cooperative dimension of labour but also of the process by which science and the automation of labour are determined as a long-term trend of the capitalist mode of production; and here too, it seems to me, he was right, precisely by developing the theory of relative surplus value and demonstrating how the capitalist mode of production, paradoxically, on the one hand is based on the exploitation of living labour but on the other tends to expel living labour from the production process, thereby increasingly reducing the proportion of necessary labour. This fundamental contradiction means that the individual worker’s contribution becomes increasingly specialised and increasingly limited, to the point where it is so routine that it can be replaced by a machine. This is the theoretical basis for conceiving of automation on a mass scale. Paradoxically, the claims about the end of work are not so inconsistent with what Marx said, not because work actually ceases to exist, but because the intrinsic tendency of the capitalist mode of production to rely on labour whilst simultaneously displacing it is already underway, and in the long term this leads to a process of widespread displacement and, consequently, mass unemployment. A massive wave of mass unemployment which, from a certain point onwards, is no longer even elastic but rigid, and cannot be reabsorbed by further expansion of production. In short, here too, in my view, current dynamics are in line with what Marx hypothesised.

IV

The crisis. This, too, is a topic on which Marx has, in fact, been on everyone’s lips, given that orthodox theories offer no explanation for the crisis. If you study macroeconomics textbooks, you’ll read about frictional crises, readjustment crises and rigidities that can be alleviated through external interventions; however, these do not imply structural cyclicality, meaning that the crisis is a constant, recurring element of social reproduction. Therefore, when faced with crises such as those of 2007 and 2008 – which are, in part, still ongoing – our official economists are at a loss for words. They finally admit that that the crisis exists and that Marx is right, because there is overproduction, because the capitalist mode of production tends to produce regardless of solvent demand – that is, regardless of who can pay – and so ultimately floods the market with a quantity of unsaleable goods; prices collapse, and financial speculation cannot respond to this objective dynamic.

So much so that we are once again talking about Karl Marx, Keynes, Schumpeter – all those authors who ultimately cast doubt on the idea that a pre-established harmony would put everything back in its place. In Marx’s theory, the crisis is structural; the capitalist mode of production will necessarily and cyclically produce crises – nothing could be more normal: of course there is a crisis, because that is how the capitalist mode of production works.

The final part of *Capital* is devoted to credit and fictitious capital – in short, to finance – and this, again, at a time when finance certainly existed but was not developed to the extent that it is today; Marx clearly sees what the trends are. The capitalist mode of production, in its process of accumulation, at a certain point tends to split and present, as two apparently real accumulation on the one hand and fictitious accumulation on the other. The entire final part of the theory in *Capital* centres on the analysis of the relationship between these two types of accumulation, and how fictitious accumulation affects real accumulation and vice versa; he therefore clearly has in mind the problem that the two do not coincide immediately – that is, that there are levels of separation which also entail a multiplication of the fictitious elements in circulation; it is not just money, but also shares, credit notes and currencies. In short, Marx does not analyse the complexity of this whole subject to its full extent, partly because, when he theorised it, it had not yet developed to the level it has reached today. However, it is not true, as many claim, that Marx did not considered finance; on the contrary, he places the subject of finance precisely as the culminating point of his theory of *Capital*; it is there that the entire complexity of the system becomes even more intricate. This is a whole area in which one can explore further. Yet in Marx there is a foundation from which to begin.

V

I would now like to return, as I was saying at the beginning, to the question of the factory worker, because some argue that Marx was wrong on the issue of the worker – that the factory worker was supposed to be the subject, and so on and so forth. He was wrong about the revolution because it was supposed to take place in England, in the advanced countries, and so on and so forth; so we need to address these aspects.

In my view, an explanation can be found here, and the starting point is essentially this: what is Marx actually talking about? Is he talking about capitalism during the Industrial Revolution? Is he talking about capitalism in general? In other words, is it a sort of theorisation of what was happening in England in the 1800s, or is it a more general theory of capitalism that identifies underlying mechanisms which are not necessarily confined to that historical phase? In my view, the answer is the latter, and here too philology helps. Firstly, how many times does Marx use the word ‘capitalism’ throughout his theory? Once. Just once. What Marx is always talking about is the capitalist mode of production, and he himself states that he will use England as an example, as it is a most developed and therefore the country in which the capitalist mode of production is most apparent, manifesting itself in its fullness. But in reality, what he is discussing are the fundamental laws of this system, and if we, bearing this in mind, examine his theory on the subject, this allows us to think about it in a different way.

The mass factory worker – this traditional interpretation emerges from the section in the first volume of *Capital* entitled ‘The Production of Relative Surplus Value’, in which Marx demonstrates the material and organisational transformations that the mode of labour undergoes once it is subsumed under capital, that is, once it is integrated into the process of capital valorisation. He mentions three figures, all of which are extremely well-known: 1) co-operation, the co-operative nature of labour which increases its productivity; 2) manufacture, in which the individual worker becomes a ‘partial’ worker—that is, no longer capable of carrying out the entire process alone but able to do so by collaborating with others; and finally 3) large-scale industry, in which the individual worker even becomes an appendage of an objective process, performing only ancillary tasks; indeed, they may well disappear altogether with automation. Along these lines, the factory worker has traditionally been identified as the culmination of this process and therefore as the principal antagonist to capital, precisely because labour was organising itself in this manner. This interpretation is clearly legitimate, and historically true in certain phases, in that when Marx was writing, this seemed to be the actual course of history. Subsequently, the expansion of large-scale industry even after the Second World War, seemed to confirm this process of the factory worker becoming the predominant form of labour; then, as you know, at least in the more advanced countries, there was a period of stagnation, a decline in the industrial sector, the shift towards the service sector – in short, offshoring – and, through mechanisation, a process of apparent reduction in the presence of the factory worker, thus providing factual evidence that this theory was incorrect.

Here, we can see how Marx approaches the subject on two levels: one more theoretical and formal, and the other more historical and descriptive. The historical–descriptive approach is the one most frequently cited – a sort of phenomenology of the transformations of labour in industrial society. However, if we look at the formal aspects, we actually identify changes in the way people work that do not necessarily apply only to manufacturing or large-scale industry. Let me try to explain this more clearly.

With manufacturing, we see the division of labour: the worker is no longer able to carry out the entire process but only a small part of it; with large-scale industry, we see ‘appendixisation’. However, these stages can be interpreted as ‘phases’ in which historically new ways of working emerged. Did these ways of working – which emerged thanks to the capitalist mode of production in the form of manufacturing and large-scale industry, and thus the division of labour, subordination to an objective set by the capitalist, and so on – cease to exist with the decline of large-scale industry or manufacturing? I do not think so. Because even in the most computerised of production chains, even the freelancer sitting at home filling in a short article using pre-formatted software that may well have been supplied from India, works in exactly the same formal ways: this is a process of fragmentation and subordination that corresponds exactly to these modes of work. The worker is fragmented, subordinate and reduced to an appendage. These are therefore modes that can be categorised within that theory; they are nothing other than that theory.

Even the form of employment contract that is not necessarily wage-based – the freelancer, for example – is not a subordinate worker in contractual terms but, in practice, is one; indeed, it is even worse because they bear the burden of downtime. Let’s take the example of someone who actually works five hours out of every eight in an office each day, for which they are paid; if their employer cannot keep them working for eight hours, their idle time is a cost, because the employer pays for eight hours but the worker only works five. If, on the other hand, this person is a freelancer, we have a sort of piecework arrangement: the five hours during which they are not productive are borne by the worker; therefore, all of this fits perfectly within the system of cost reduction that is the dynamic of relative surplus-value production. If we consider the formal transformations in the way we work, then, those categories originally devised to describe manufacturing and large-scale industry still apply. These are comprehensive processes with externally determined aims that subordinate and fragment the activity of individuals working for the valorisation of capital, exactly as they did before.

In this context, it is interesting to see how the term ‘operaio’ has traditionally been translated. In traditional editions—not only in Italian but across the Neo-Latin languages—if you read the text, you will find that sometimes the term ‘operaio’ is used and sometimes ‘lavoratore’. In reality, if you look at the German text, the same word is always used: ‘Arbeiter’. This choice to translate in one way or another has always been a decision made by the translator, who, for their good reasons believed that in certain circumstances it was better to use ‘operaio’ rather than ‘lavoratore’, but the German text always uses ‘Arbeiter’. And ‘Arbeiter’ derives from ‘arbeiten’ and means ‘to work’; the final ‘-er’ is like our ‘-tore’ in Italian – it is the suffix used to form a noun from a verb. Marx speaks of the worker as the counterpart to capital: the Lohn-Arbeiter, that is, wage labour; the concept of wage labour is broad, much broader not only than that of the ‘operaio’ but also broader than that of the ‘productive worker’, who is merely employed in the production process. The ‘Lohn-Arbeiter’ is the individual who participates in a subordinate, fragmented or even semi-automatic manner in the process of capital valorisation.

The process of capital valorisation is not, in fact, merely the process of capital production—that is, the first volume of *Capital*—but also the process of capital circulation; it encompasses the overall configurations of the system, which are the three volumes of *Capital*. The chapter that Marx entitles ‘Classes’ is the last in the third volume; it is not in the first volume. Therefore, the problem for anyone seeking, on the basis of these premises, to develop a theory of political subjects and political action is, on the one hand, a problem of fundamental definitions: that is, what is ‘the other of capital’, what is the subject antagonistic to capital? Marx speaks of wage labour. Wage labour – placing great emphasis on the factory worker because this worked well in those specific historical circumstances, though more generally speaking, wage labour. This conception of wage labour as fragmented, subordinate, a link in the great chain of capitalist reproduction does not in itself identify just a particular subject; it is the fundamental premise for conceiving more concrete configurations. It is one thing to speak of Italian capitalism within the European Community in 2018, and quite another to discuss the capitalist mode of production in general: in between there are many intermediate levels; there is, for example, a theory of the state, of international trade, of the world market, and of how this takes shape and creates more complex subjectivities.

Even mass unemployment is perfectly functional to wage labour; it is simply the other side of the coin – it is that section of the workforce which the capitalist mode of production renders unusable. It is not that they are unusable in the abstract, but that they are unusable because they do not add value to capital. In other words: even this mass unemployment is part of the game. Clearly, if I have political projects, I cannot speak to these people as if they were wage labourers; I must explain and structure my argument so that they understand that their not being wage labourers is part of the wage system, that they are functionally non-wage labourers because they do not add value to capital and therefore exist within the same system as wage labourers. This is not possible without underpinning theories – not just theories of the capitalist mode of production, but also of specific forms of capitalism – and factual analyses, specifically of Italian capitalism in 2018 within the context of the European Union, and so on.

VI

Why was Marx wrong in his political predictions? Because he, too, failed to develop these intermediate levels; he was unable to complete all this intermediate theorising before his death – indeed, he died before finishing his theory of the capitalist mode of production in general, which remains unfinished; yet, on the other hand, he wrote *Capital* to give the working class the greatest weapon to hurl against the bourgeoisie, to quote one of his famous passages. So what does he do? He becomes the first Marxist in history, attempting to apply his abstract theory to concrete political ends, whilst facing the problem of this vast gap between general and particular levels. And indeed, he gets it all wrong: there is no revolution in England, nor does the English working class act as the vanguard; indeed, the revolution takes place in a corner of the world where capitalism was present only sporadically. However, in my view, this attempt at reconstruction that I am proposing also allows us to account for these very failures of Marx himself; thus, when Marx speaks of the inevitable revolution, he is engaging in politics, seeking to tell the workers he is addressing that they are justified in their struggle, even if he could not yet tell them so scientifically, because scientifically he had not yet completed his work.

Marx’s original plan comprised six volumes: *Capital*, *Wage Labour*, *Rent*, *The State*, *International Trade* and *The World Market* – six volumes of which he barely managed to write the first, squeezing in a small section of the second and a small section of the third; it is, therefore, a largely unfinished project. Despite its incompleteness, his is nonetheless one of the few theories that explains so much about the present, and that is why we are making this effort to go back to the sources – to reclaim, as far as possible, an authentic formulation on which to work. Because the foundations are sound; in its basic outlines, it has been able to explain long-term trends. In my view, the challenge for us today—who in some way draw on this theory—is to move forward and try to continue the work Marx began, whilst, of course, recognising all its limitations, including those I have outlined. In reality, the limitations do exist: the failure to theorise the intermediate levels, and consequently the search for shortcuts to intervene immediately – that is, for answers to day-to-day political issues based on abstract theory – is not immediately possible. In that formulation, there can be no answer to this.

I have not gone into the details of more specialist theoretical issues concerning aporetic points in the theory, for example the theory of transformation. I do not know how familiar you are with this topic, but it is one of the most significant issues in the traditional debate amongst economists: in the third volume of *Capital*, Marx is said to have failed to transform values into prices, that is, to demonstrate how a theory of production prices develops from the theory of value. You might ask, why is this such an important issue? It is so important because it is not merely a theoretical assumption, but a purely political one: even those who raised this criticism did not particularly care about the transformation, because if you look at the orthodox theories taught in macroeconomics, some are based on premises that are truly laughable, with utterly arbitrary assumptions.

Even a great many ‘orthodox’ theorists recognise this, but they turn a blind eye to it in order to the theory forward and develop it. They aren’t that strict. So why are they so strict with poor Karl? Because the contradiction between the first and third volumes would destroy the coherence of the theory, and if the theory doesn’t hold water, what else doesn’t hold water either? Exploitation doesn’t hold water, class antagonism doesn’t hold water; all the political consequences of the theory collapse together. That is why they have attacked this aspect as much as they possibly could. It is, in fact, aporetic; it is truly a difficult point in the text; some of the traditional criticisms do indeed raise legitimate questions. In my view, the philological reconstruction must provide answers to these legitimate doubts and, at the same time, be capable of responding positively, preserving exploitation and everything else alongside the transformation. So, whilst these matters may seem like philological quibbles, the real point is to resolve concrete theoretical issues, the resolution of which also lends legitimacy to possible theories and political movements based on this theory. This is the practical perspective of this type of research.

The key point is this: Marx is a truly ‘new’ author, with a renewed textual basis that allows us to attempt to break free from the shallows of traditional debate. It is not a question of proposing, in the abstract, new interpretations that are more or less fanciful, more or less legitimate, more or less debated and re-debated – because everything has truly already been said on this subject; the point is that Marx is different in his texts, and given that this is a theory which, over the long term, has already demonstrated great predictive power, it is well worth seeing if we can glean something from it, because it is truly the only theory that explains crisis, globalisation, conflict and financialisation – it encompasses it all – so… thank you, Marx, and let’s get to work!

Thank you all for your attention.