Silloge Leopardiana

Silloge di post leopardiani da facebook

In vista di un lavoro su "Leopardi politico", raccolgo un po' di post "leopardiani" dal passato :)





10 settembre 2021

Il primo periodo leopardiano a Firenze non fu tra i più felici. Vi arrivò il 21 giugno 1827 e, prima di lasciare la città incerto se “svernare” a Pisa o Roma, il 16 agosto scrisse a Francesco Puccinotti a Macerata:

“Sono stanco della vita, stanco della indifferenza filosofica, ch’è il solo rimedio de’ mali e della noia, ma che in fine annoia essa medesima. Non ho altri disegni o altre speranza che di morire”.

Non nella migliore disposizione d’animo, il nostro, fortunatamente, decise di andare a Pisa che ebbe su di lui, da subito, un effetto rigenerante. Il suo umore cambiò repentinamente in meglio. Il clima, l’aria, il sole, la vista, l’ambiente… insomma tutto. Il 12 novembre, pochi giorni dopo il suo arrivo, scrisse una famosa lettera alla sorella Paolina:

“Sono rimasto incantato di Pisa per il clima: se dura così, sarà una beatitudine. Ho lasciato a Firenze il freddo di un grado sopra il gelo; qui ho trovato il caldo, che ho dovuto gittare il ferraiuolo e alleggerirmi di panni. L’aspetto di Pisa mi piace assai più di Firenze. Questo lung’Arno è uno spettacolo così bello, così ampio, così magnifico, così gaio, così ridente, che innamora: non ho veduto niente di simile né a Firenze né a Milano né a Roma; e veramente non so se in tutta l’Europa si trovino molte vedute di questa sorta. Vi si passeggia poi nell’inverno con gran piacere, perché v’è quasi sempre un’aria di primavera: sicché in certe ore del giorno quella contrada è piena di mondo, piena di carrozze e di pedoni: vi si sentono parlare dieci o venti lingue, vi brilla un sole bellissimo tra le dorature dei caffè, delle botteghe piene di galanterie, e nelle inventriate dei palazzi e delle case, tutte di bella architettura. Nel resto poi, Pisa è un misto di città grande e di città piccola, di cittadino e di villereccio, un misto così romantico, che non ho mai veduto altrettanto. A tutte le altre bellezze, si aggiunge la bella lingua. E poi vi si aggiunge che io, grazie a Dio, sto bene; che mangio con appetito; che ho una camera a ponente, che guarda sopra un grand’orto, con una grande apertura, tanto che si arriva a veder l’orizzonte, cosa di cui bisogna dimenticarsi in Firenze”.

E lo stesso giorno si espresse in termini analoghi in una lettera a Giampietro Vieusseux a Firenze. A Pisa si sente a casa; per certi aspetti gli ricorda Recanati e ridesta nella sua mente rasserenata le “rimembranze” del passato. Il 25 febbraio del 1828 racconta sempre alla sorella:

“Io sogno sempre di voi altri, dormendo e vegliando; ho qui in Pisa una certa strada deliziosa, che io chiamo Via delle rimembranze: là vo a passeggiar quando voglio sognare a occhi aperti. Vi assicuro che in materia di immaginazioni, mi pare di esser tornato al mio buon tempo antico”.

Come è ben noto, questo processo di lento adattamento e maturazione al nuovo ambiente porta, nell’aprile del 1828, alla ripresa del poetare. Ce lo dice di nuovo Giacomo in una lettera sempre a Paolina del 2 maggio:

“[…] e dopo due anni, ho fatto dei versi quest’Aprile; ma versi veramente all’antica, e con quel mio cuore d’una volta”.

Si tratta delle prime stesure de Il risorgimento (7-13 aprile) e di A Silvia (19-20 aprile), i primi dei cosiddetti Grandi Idilli o Canti Pisano-Recanatesi.

Insomma, bisogna proprio ringraziare Pisa, che mise di buon umore anche Leopardi. Visse in “via Fagiuoli” (ora via della faggiola 17) in casa Soderini (“impiegato non so in qual tribunale […] La gente di casa è buona”), dove insieme a Giuseppe viveva la moglie a la cognata, tal Teresa Lucignani, che racconterà come Giacomo facesse colazione alle 8 con cioccolata e caffè e uscisse alle 2 a passeggiare per un paio d’ore.

Una targa un po’ retorica ricorda l’ispirato periodo e ieri, girovagando per la città, ci sono passato sotto :) :)



1 giugno 2024

Primato della politeia

"Del resto, sebbene la morale per se stessa è più importante, e più strettamente in relazione con tutti, di quello che sia la politica, contuttociò a considerarla bene, la morale è una scienza puramente speculativa, in quanto è separata dalla politica: la vita, l'azione, la pratica della morale, dipende dalla natura delle istituzioni sociali, e del reggimento della nazione: ella è una scienza morta, se la politica non cospira con lei, e non la fa regnare nella nazione. Parlate di morale quanto volete a un popolo mal governato: la morale è un detto, e la politica è un fatto: la vita domestica, la società privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello stato pubblico di un popolo".

(G. Leopardi, Zibaldone, 9 nov. 1820)



9 giugno 2024

Proto-marxismo leopardiano? ;)

C'è tanto di rovesciamento (Verkehrung), ma manca il passaggio dall'interpretazione alla prassi (se non fischiando) :) :)

"... ridiamo insieme alle spalle di questi coglioni, che possiedono l'orbe terracqueo. Il mondo è fatto a rovescio, come quei dannati di Dante che avevano il culo dinanzi ed il petto di dietro; e le lagrime strisciavano giù per lo fesso. E ben sarebbe più ridicolo il volerlo raddrizzare, che il contentarsi di stare a guardarlo e fischiarlo".

(G. Leopardi, Lettera a Pietro Brighenti del 22 giugno 1821).



13 giugno 2024
Leopardi aulicamente sulla virtù :) :)

"Domando io: è vero o non è vero che la virtù è il patrimonio dei coglioni[?]

...tale che nessuno de' più infiammati nello scriverla, vorrebb'esser quello che l'adoperasse, e nemmeno esser creduto un di quelli che l'adoprino? (cioè un minchione)"


24 giugno 2024

Il primo soggiorno di Leopardi a Firenze iniziò il 21 giugno 1827. Il 3 settembre dello stesso anno vi incontrò Manzoni, giunto in città pochi giorni prima per “risciacquare i panni in Arno” dopo la pubblicazione della “ventisettanta” tra il 1825 e 1827. L’occasione fu un ricevimento organizzato in onore del grande e celeberrimo autore milanese da Vieusseux presso Palazzo Buondelmonti.

Del romanzo si faceva un gran parlare e Leopardi sembrò dapprima averne un giudizio poco informato, ma apparentemente prevenuto, probabilmente per l’ideologia cattolica del suo autore. In una lettera a Stella del 23 Agosto 1827 afferma: “Del romanzo di Manzoni (del quale io ho solamente sentito leggere alcune pagine) le dirò in confidenza che qui le persone di gusto lo trovano molto inferiore all’aspettazione. Gli altri generalmente lo lodano”.

Insomma, chi se ne intende ne sarebbe stato deluso. A rinforzare questa prima valutazione negativa scrive a Brighenti il 30 Agosto 1827 (pochi giorni prima del ricevimento): “Qui si aspetta Manzoni a momenti. Hai tu veduto il suo romanzo, che fa tanto rumore, e val tanto poco?”.

L’impressione che però ebbe di Manzoni dall’incontro e, a quanto afferma nelle lettere, da una qualche frequentazione (Manzoni sarebbe restato con la famiglia a Firenze per tutto il mese di settembre), fu invece positiva. Al padre Monaldo scrive l’8 settembre di averlo conosciuto (“Tra’ forestieri ho fatto conoscenza e amicizia col famoso Manzoni di Milano, della cui ultima opera tutta l’Italia parla, e che ora è qui colla sua famiglia”). Nel marzo del 1828, oramai a Pisa e poco prima di rimettersi a scrivere poesie, commenta con Papadopoli (lettera del 25 Febbraio 1828): “Ho veduto il romanzo del Manzoni, il quale, non ostante molti difetti, mi piace assai, ed è certamente opera di un grande ingegno; e tale ho conosciuto il Manzoni in parecchi colloqui che ho avuto seco a Firenze. È un uomo veramente amabile e rispettabile”.

Il giudizio positivo sia sulla persona che sull’opera è confermato in un’altra lettera a Monaldo del 17 giugno 1828: “Ho piacere che Ella abbia veduto e gustato il romanzo cristiano di Manzoni. È veramente una bell’opera; e Manzoni è un bellissimo animo, e un caro uomo”.

Addirittura, quando si giustificherà con il padre per aver precisato che i dialoghetti filo-cattolici scritti dal genitore non erano opera sua, come invece molti pensavano, cita Manzoni come autore per antonomasia e il suo romanzo come opera per eccellenza: avrebbe smentito anche se i Promessi sposi gli fossero stati attribuiti (lettera a Mondalto del 28 maggio 1832: “L’una, che mi è parso indegno l’usurpare in certo modo ciò ch’è dovuto ad altri, e massimamente a Lei. Non son io l’uomo che sopporti di farsi bello degli altrui meriti. Se il romanzo di Manzoni fosse stato attribuito a me, io non dopo 4 mesi, ma il giorno che l’avessi saputo, avrei messo mano a smentire questa voce in tutti i Giornali”).

Nella continuazione precisa di non essere un rivoluzionario, di avere rispetto della morale cattolica, ma che essa non è la sua.

Insomma, viva Leopardi, viva Manzoni e Firenze, la città che li ha fatti conoscere.


25 giugno 2024

Leopardi visse a Firenze in tre diversi periodi: nell’estate del 1827 per poi trasferirsi a Pisa; di ritorno da Pisa l’anno seguente; quindi per un più lungo periodo dal 1830 al 1833 (con un intervallo romano al seguito di Ranieri a suo volta al seguito di una delle sue amate).

Pur non amando la città – di cui si lamenta per il vento, il costo, le contadine, il freddo, la mancanza di orizzonte (cfr. lettere al fratello Carlo del 23 Agosto 1827, Francesco dell’8 Settembre 1827, a Paolina del 12 Novembre 1827) – qui scriverà testi importanti tra cui le prime poesie del ciclo di Aspasia “ispirate" a Fanny Targioni Tozzetti e le ultime due operette morali (Dialogo di un venditore d’almanacchi e di un passeggere e Dialogo di Tristano e di un amico nel 1832, comprese nell’edizione Piatti, Firenze 1834; forse anche Dialogo di Plotino e di Porfirio nel 1827). Uscì a Firenze nel 1831 sempre presso Piatti la prima edizione dei Canti, dedicata agli "amici suoi di Toscana".

Ecco alcuni luoghi leopardiani: Palazzo Buondelmonti (pre-restauro) in Piazza Santa Trinita casa di Vieusseux, l’appartamento in Via del Fosso dove visse la maggior parte del tempo presso le sorelle Busdraghi, il palazzo dove vivevano i Targioni Tozzetti in via Ghibellina dove Fanny apriva il suo celebre salotto.


3 settembre 2024

Ma quanto vale la filosofia nel mondo? Leopardi se n'era fatta un'idea precisa :D

Meglio la filologia ;)

"Dovete però sapere che la filosofia, e tutto quello che tiene al genio, insomma la vera letteratura, di qualunque genere sia, non vale un cazzo cogli stranieri: i quali non sapendo quasi niente d'italiano, non gusterebbero un cazzo le più belle produzioni che si mostrassero loro in questa lingua; e non prendono nessun interesse per chi brilla in un genere di studi inaccessibile per loro. lo dunque ho mutato abito, o piuttosto ho riassunto quello ch'io portai da fanciullo. Qui in Roma io non sono letterato (il qual nome, se vero, è inutile coi romani, inutile coi forestieri), ma sono un erudito e un grecista. Non potete credere quanto m'abbiano giovato quegli avanzi di dottrina filologica ch'io ho raccolto e raccapezzato dalla memoria delle mie occupazioni tanciullesche. Senza questi, io non sarei nulla cogli stranieri, i quali ordinariamente mi stimano. e mi danno molti segni d’approvazione".

LETTERA A CARLO LEOPARDI - RECANATI, Roma 22 Gennaio 1823.


1 ottobre 2024
Quanto era pessimista Leopardi? Nello Zibaldone il termine ricorre una sola volta per dire che all'ottimismo del migliore dei mondi possibili non avrebbe senso sostituire il pessimismo del peggiore.

... e "pessimismo storico" e "cosmico" sono definizioni ancora non è tanto chiaro inventate da chi (Bonaventura Zumbini all'inizio del Novecento fece per primo la distinzione tra storico e cosmico, ma per parlare di leggi e sofferenza, non di pessimismo).

Almeno dagli anni Venti però erano diventate canoniche (le usa Croce, le usa Gentile come definizioni assodate).

La filosofia di Leopardi (che si definiva filosofo, parlava ricorrentemente di "mio sistema" e sosteneva che non si può fare filosofia se non per sistemi) andrebbe ripresa con maggiore attenzione (stay tuned :D ).

Risorgimento come problema storico-politico. "Noi" chi?

 Risorgimento come problema storico-politico. "Noi" chi?

Dopo la visita a Genova al museo del Risorgimento e quella recente alla mostra di Fattori, si sprigionano riflessioni risorgimentali, non patriottiche ma, come sempre, problematiche. 

Gli scritti mazziniani sono infuocati, retoricamente straordinari ma teoreticamente poco efficaci. Messi insieme permettono di delineare i caratteri fondamentali del suo pensiero nei termini più volte enunciati, con i suoi pregi e i suoi limiti. La domanda generale è quella che mi ponevo qualche tempo fa: “ha un qualche senso avere coscienza dei processi storico-sociali (Risorgimento) che hanno portato alla creazione di qualcosa che non era mai esistito prima (lo Stato italiano), delle dinamiche che, pur con tutte le loro contraddizioni, hanno alla fine prodotto un connubio di persone che chiamiamo italiani e che neppure era mai esistito in precedenza; avere o meno consapevolezza se in questo processo, largamente egemonizzato da posizioni moderate se non esplicitamente reazionarie, non ci siano pur stati dei momenti alti, delle figure significative (non come singoli isolati, ma come simbolo di gruppi sociali in lotta) che con la loro azione e le loro idee, con l’esempio, il sacrificio personale, non gli abbiano conferito una connotazione democratica, letteralmente strappandola alle forze liberali e fasciste che hanno sempre fatto il possibile, con le buone e con le cattive, affinché questi processi di democratizzazione si bloccassero; chiedersi insomma se esista un’ideologia, o meglio una cultura almeno in una certa misura condivisa e con caratteristiche democratiche, che permetta di dire che un “noi” sussiste, che una comunità abbia una sostanzialità se non diciamo etica (in termini hegeliani) almeno con sufficienti elementi comuni da tenersi insieme tanto culturalmente quanto praticamente”.

Il tema è quello della costruzione del “noi”, concetto quanto mai abusato e soprattutto raramente definito, purtroppo spesso assunto come qualcosa di “naturale”, come se il passaggio dal generico “noi esseri umani” a “noi italiani”, “noi qui e ora”, o al mero “noi vs. loro” non implicasse un’enorme quantità di problemi teorici e storici. Il progetto della costruzione di un noi è uno dei grandi temi del pensiero politico otto-novecentesco. 

Il progetto mazziniano è affetto da divesti limiti, storicamente discussi; la sua proposta sociale è basata su interclassismo, modesto intervento sui diritti di proprietà, ecc.; senza neppure dimenticare la sua polemica anticomunista, anti-materialistica, le critiche lui rivolte da Marx e via dicendo. La sua natura democratico-borghese pare tuttavia difficile da negare, con leggi, diritti, libertà del popolo come momento della libertà e della collaborazione tra i popoli. Il “noi italiani” è però qualcosa di intrinseco da far rivivere, assopito nelle pieghe della storia, va destato, fatto “risorgere”. Proprio il sogno di un’Italia sempre esistita (che invece non era esistita mai), da far risorgere e “unificare” (e invece andava creata) è uno dei grandi limiti storici del Risorgimento. 

Che il “noi” vada invece costruito lo sa bene Giovanni Gentile. In questo progetto politico di creazione degli italiani-fascisti egli intende recuperare Mazzini come antecedente storico-politico e si riaggancia agli aspetti di più chiara derivazione romantica (Dio e popolo),. sicuramente quelli più vicini alla sua ottica neoidealistica e soggetti a interpretazione destrorse; per farne un antesignano del fascismo ha però bisogno di fare tutta una serie di forzature di non poco conto:

1. la sostenuta necessità del nesso pensiero-azione in Mazzini diventa affermazione del fare come costitutiva del senso;

2. l’altrettanto importante insistenza mazziniana sull’educazione diventa non veicolo di contenuti, ma essa stessa loro costruzione;

3. il mazziniano anti-invididualismo contrastato attraverso la fede, la legge, Dio come legame sociale, immanente alla comunità diventa in Gentile diventa Stato e autorità statuale = forza. In Mazzini c’è critica dell’individualismo non dei diritti individuali.

4. l’attentato come evento che desta le coscienze diventa in Gentile teoria della “violenza educativa” e quindi dell’uso legittimo della forza come costitutiva di egemonia.

5. Progresso. Siccome il fare è costitutivo, in Gentile progresso diventa meramente il fare nella sua successione senza metro di confronto storico per dire che il futuro sia migliore del passato, ragionamento praticamente impossibile nei termini attualistici. Riduzione dunque di progresso a mera successione degli stati del fare.

Certo, l’anti-individualismo in Mazzini diventa anti-materialismo e idealismo comunitario; si fa in sostanza coincidere materialismo e bieco utilitarismo borghese cui contrapporre ideali e slancio universali, eroismo, patria. Esattamente la stessa valutazione che farà Gentile nel suo saggio su Marx. Pur ammettendo che da queste premesse filiazioni destrorse sono possibili, tuttavia, come già si diceva una vocazione democratica, costituzionale, progressiva dell’unità nazionale per cui la libertà del popolo è condizione della libertà dei popoli credo siano decisamente incompatibili con il razzismo e la politica di dominio a essa connaturata tipica del fascismo, come con la tesi della violenza come argomento teorico legittimo. Altrettanto poco con l’idea attualista che l’essere sia inteso come fare e che il fare stesso sia legittimatorio della propria azione. 

In queste forzature si intravede ovviamente l’intenzione gentiliana di presentarsi come erede della tradizione risorgimentale e dunque di presentare il fascismo come coronamento di quella esperienza, legittimandone storicamente l’avvento.

Se il Risorgimento ha in larga misura fallito nella costituzione di un noi nazionale, non è andata meglio al fascisimo con un astratto nazionalismo patriottardo e l’illusione che militarizzando educazione e società se ne costituisse un’identità. Ovviamente in entrambi i casi il grande assente è la questione di classe: nel caso del Risorgimento letteralmente ignorata (contadini grandi assenti o addirittura avversi al nuovo Stato), nel secondo addirittura esplicitamente repressiva in linea di principio. La questione drammaticamente in sospeso è in sostanza chi sia questo “popolo”, questo “noi” da gestire, formare, coinvolgere, escludere, dirigere. 

Nell’accezione pre-rivoluzione francese, il popolo non è tutta la società, ma le classi subalterne. A lungo solo contadini, poi anche  borghesi ulteriormente divisi per funzione sociale e reddito. Nel caso italiano, durante il Risorgimento, da sempre prevale la tesi che la grande massa della popolazione, il popolo subalterno, fossero sostanzialmente i contadini, e che essi siano restati ai margini se non siano stati addirittura palesemente contrari al processo unitario per questioni di classe. È sicuramente un tema difficile in Mazzini che nel 1860 scrive un’intera opera indirizzata agli operai italiani… quanti mai saranno stati? Probabilmente abbagliato dalla realtà inglese, si immaginava masse salariate, addirittura industriali, anche in Italia. 

Ciò che viene da chiedersi è se il problema del “noi”, non solo di classe ma anche nazionale, sia una questione ancora all’ordine del giorno. La questione del noi si colloca nella delicata dialettica di forza ed egemonia, per cui la costruzione di questo soggetto non può meramente essere forzata, ma necessita di momenti di consenso perché c’è bisogno della partecipazione attiva e convinta di questi individui. Un progetto collettivo, in una certa misura interclassisticamente inclusivo, è necessario alla classe dirigente per realizzare i propri obiettivi. Per i borghesi l’universalizzazione del concetto di persona; per i fascisti il dominio imperiale come garanzia del benessere interno anche delle classi subalterne interne. Qui sta forse una delle novità della fase crepuscolare del capitalismo. La rinuncia alla costruzione di un noi egemone e l’uso coercitivo della violenza come elemento di unificazione dei subordinati. 

Sempre altrove scrivevo: “Con il capitalismo crepuscolare, con la sua pletora infinita di forza-lavoro e un mercato mondiale, queste due condizioni fondamentali, questo retroterra materiale [la necessità di un “popolo” come fonte di forza-lavoro e mercato di assorbimento interno] tende a venir meno. I subalterni sono pronti a essere rispediti nel mondo della schiavitù diretta ed essere oggetto di dominio senza direzione; non c’è dunque neppure più bisogno di educarli, che abbiano coscienza di sé, perché non serve più. Il “cittadino” ideale quindi è quello che di fatto ha perso tutti i caratteri attivi di cittadinanza e che è ridotto a neo-plebe, in certi casi anche agiata, ma comunque politicamente passiva, inconsapevole, incapace di decisione autonoma. La sua “competenza” pratica nel problem solving, come si ama tanto dire adesso, non gli consente di percepire, interagire, modificare, il contesto del problem solving che si accetta come dato, immutabile, “naturale””. 

La polverizzazione individualistica del capitalismo crepuscolare che arriva a teorizzare i diritti individualistici sopra altri individui è una tendenza strutturale del sistema. Essa è conseguenza degli sviluppi estremi del capitalismo e sembra produrre l’esigenza di analfabeti funzionali. Sempre commentavo: “È inutile nascondersi, infatti, che siamo di fronte a un processo non di analfabetismo, ma di “analfabetizzazione” di massa, dove cioè l’incapacità crescente di pensare la complessità del reale, e la propria posizione in esso, non è un mero dato di partenza, ma uno scopo scientemente perseguito”.

È in sostanza diventato un progetto politico “produrre” il popolo ignorante o, meglio, strumentalmente sapiente ma socialmente inebetito. 

Si potrebbe acutamente osservare che la questione non è di popolo, ma di classe; sarebbe però ingenuo non tener conto che una parte rilevante dello scontro politico-culturale avviene tuttora attraverso la forma dello stato-nazione. Contribuire alla salvaguardia e allo sviluppo socio-economico, date le condizioni attuali, non può ignorare la dialettica dello stato nazionale e del suo collocamento negli equilibri mondiali. Rispetto ai tempi risorgimentali, sono tuttavia completamente diverse le carte in gioco e la questione nazionale, in un contesto di schieramenti transnazionali con delle leadership immensamente più grandi, rischia di trasformarsi in una gabbia. Non significa fare campismo, ma prendere semplicemente atto della cruda realtà per cui uno sviluppo sociale per adesso si realizza pesantemente anche in un contesto nazionale (diritti sociali, politiche del lavoro, fiscali, dei redditi, ecc. sono gestiti e si gestiscono attraverso lo stato) ma che ciò avviene tuttavia nel contesto della guerra dei mondi, in cui l’Italia, o chi per lei, da sola ha poca (o nessuna) voce in capitolo, né alcuna prospettiva di sviluppo se non come momento subalterno delle dinamiche maggiori. È in questo spazio in cui si opera, tra salvaguardia dei diritti sociali a livello locale, collocamento proficuo nel contesto internazionale e prospettive di emancipazione di lungo corso. Anche perché il vecchio padrone vuole il sangue nostro, ma lo avrà via interposta persona, ovvero grazie alle politiche del nostro governo. Questo non lo si può fare senza ipotizzare processi egemonici che tengano in qualche modo conto della “questione nazionale”, ovvero degli interessi di altre classi o ceti che possono convergere verso obiettivi comuni di sopravvivenza.

2. Al fallimento risorgimentale della creazione di un popolo ha contribuito l’incapacità anche degli intellettuali e degli artisti di dargli voce, di coglierne ed esprimerne le passioni, pulsioni e idealità. Sicuramente ha qui giocato un ruolo centrale l’incapacità di classe della borghesia democratica di saldarsi politicamente a esso. L’intellettualità borghese e piccolo borghese, anche quella radicale, non si è posta alla testa dei contadini ma di minoranze radicalizzate urbane che hanno inevitabilmente finito per soccombere sotto i ben più organizzati moderati (rivoluzione-restaruazione di gramsciana memoria). Se abbiamo una grande letteratura e una grande arte borghese e della crisi profonda della borghesia, abbiamo una grande arte popolare? Intendendo qui con popolo prima le masse contadine e poi quelle operaie formatesi successivamente. La costruzione di questo noi culturale nel secondo dopoguerra fu per esempio un progetto esplicitamente rivendicato dal PCI, tra gli artisti da Calvino (e in larga parte fallito). 

Le conseguenze di questa distanza sono poi state ereditate nella cultura di massa, dove al cinema fa cassa Checco Zalone, in televisione e sui social spopola il trash della peggior lega. La transizione del popolo verso il benessere lo ha in larga parte trasformato in plebe consumatrice senza una vera identità o consapevolezza culturale. Chi mettere nella lista degli artisti o intellettuali “popolari” in senso eminente, ovvero che hanno dato voce e quindi possibiità di autoriflessione alla cultura popolare in sé [non nel senso reazionario di völkisch, come “identità intrinseca”, ma in quello socio-culturale di classe]?

Credo che l’assenza di questo tipo di artista e intellettuale in Italia, come notoriamente sottolinea Gramsci, sia un problema endemico non risolto nemmeno dopo la nascita del PCI. L’estrazione borghese o piccolo borghese della maggior parte dell’intellettualità nostrana ha quasi sempre finito per influire sulla prospettiva espressiva. Anche autori di estrazione popolare, una volta che si sono “intellettualizzati”, hanno spesso assunto prospettive borghesi.

3. A mio modo di vedere, un’eccezione interessante è proprio Giovanni Fattori, in cui una prospettiva “popolare” emerge. Fu a lungo ardente appassionato alle trasformazioni risorgimentali che leggeva in chiave democratica, vale a dire anche come necessarie trasformazioni sociali. Nella bella mostra livornese è paradossalmente questo un aspetto che resta quasi completamente sottotraccia: la passione politica. Come da artista Fattori rappresenta il mondo politico-sociale che ha intorno, i soggetti che lo popolano, le istanze proprie e collettive traspaiono?

Per quanto la sua famiglia riesca ad arricchirsi, essa viene etichettata come “plebe ricca”; le origini autenticamente popolari in Fattori fanno dunque parte del suo vissuto più intimo e saldano il motivo risorgimentale alla rivendicazione dell’emancipazione sociale. Rifiuta categoricamente la rappresentazione della campagna e del popolo di maniera e usa la sua arte come denuncia di fatto, con il suo carattere “fotografico”, “vero”, che nulla toglie alla fatica, alla concretezza dei suoi protagonisti senza imbellettamenti. Uno spirito anarchico più che socialista o radical democratico probabilmente che però riesce a fare un’arte popolare per il popolo, che al “popolo” piace largamente ancora oggi.

Abbandonato rapidamente lo stucchevole e vacuo tema storico-romantico, la macchia diventa il modo di rappresentare una natura e un’umanità fatto di singoli anonimi, spessissimo rappresentati di spalle, o di masse inserite in un tutt’uno naturale di cui fanno intrinsecamente parte. I campi larghi, talvolta larghissimi, sono epopee di un organismo unico in cui l’individuo non scompare, ma è omologo alla natura e dunque non ha identità individuale, è collettivo. Una massa senza volto, ma viva come collettività in cui ciascuno è tutti e viceversa.

Anche il tema patriottico è caratterizzato da un soggetto di massa, di nuovo con campi larghi e masse di combattenti. Anche qui però emerge rapidamente l’umano: le ritirate, i feriti, le retrovie sono soggetti prediletti. Il lato tragico delle conquiste che saranno rapidamente frustrate dal pressappochismo interessato di destra e sinistra storica, provocando quella delusione generazionale che accumerà Fattori a Carducci e a tanti altri che prenderanno le più disparate vie, non sempre progressiste. Ma non Fattori. 

L’interesse per i soldati si concentra a questo punto sulla loro vita comune non in battaglia, durante i riposi, gli accampamenti

(chissà se Monicelli ne La grande guerra aveva in mente queste scene di Fattori). Poi gli esploratori, le sentinelle, anche loro diventate parte del paesaggio, immerse nei campi larghi e come sempre anonime, di tre quarti, di spalle, non individui con nome e cognome, ma nuovamente pluralità. I contadini adesso in divisa pagando la “tassa del sangue” e ancora enigmaticamente smarriti in un mondo che ancora li padroneggia e che adesso guardano invece di lavorarlo.

E quando i protagonisti sono individuali, sono i primi piani dei butteri, eroi a cavallo tra le mucche.

Fattori non cede alle suggestioni simbolistiche, alla cattiva coscienza piccolo borghese scioccata dai cambiamenti storici e in cerca di rassicurazioni intime da un lato, misticamente collettive dall’altro. È quanto verrà invece fuori da Pascoli e soprattutto dal suo discepolo Nomellini. In lui, inizialmente fattoriano, già si apprezza l’interesse per il protagonismo soggettivo; gli stessi soggetti di Fattori hanno adesso un protagonista individuale che si staglia, chiaramente in primo piano ed è riconoscibile (fienatore, scioperante). L’individualismo sta prendendo campo.

E il Risorgimento che nell’ultimo Fattori è delusione e rammarico rabbioso, diventa in Nomellini mito, sogno prospettico da rivendicare e riproporre in chiave messianica.

Quella chiave messianica che riprenderà il dannunzianesimo prima e il fascismo poi di cui Nomellini celebrerà i fasti e la prospettiva interpretativa del Risorgimento come sua anticipazione. 

Fattori rivendica il proprio carattere anti-intellettuale; ma non è rivendicata ignoranza. È in qualche modo la denuncia e quindi la pratica dello distanza tra cultura e popolo, come se acculturandosi in Italia implicasse di per sé un salto di classe, diventare borghese, urbano, traditore.

4. Se il capitalismo putrescente sembra puntare sulla violenza diretta senza progetti egemonici, la costruzione di un soggetto alternativo credo passi anche attraverso la riappropriazione di un canone culturale “popolare” nel senso suddetto, e progressista. Non può essere questa la cronologia dei grandi nomi da manuale, ma neppure una classificazione in base al loro credo politico. Si tratta piuttosto di comprendere la grandezza dei singoli autori proprio per il loro significato non solo tecnico, ma storico-culturale: se ci si limita a dire “Pirandello era grande, va be’ era anche fascista, ma a me piace l’opera”, o idem per es. per Verga, “è profondissimo anche se conservatore” si fa meglio che peggio. La loro grandezza sta infatti nel cogliere l’essenza della cultura fascista e tardo umbertina nella loro espressione artistica dal di dentro (evitando così,  tra l’altro, di apprezzarli per il loro fascismo o conservatorismo senza nemmeno accorgersene). Non significa dare un giudizio politico della loro opera, ma coglierne davvero il senso - e quindi il valore - politico-culturale-estetico. E attraverso questa comprensione fare un po’ di fenomenologia del nostro spirito, intendendo meglio noi stessi e le nostre prospettive. Allo stesso modo il discorso vale in positivo: chi è stato davvero popolare e progressista dando voce culturale al popolo?

Credo che sia un nodo importante per evitare di discutere di cultura tra tre gatti mentre la massa guarda Il grande fratello o Checco Zalone. Il bizantinismo letterario che purtroppo da tempo imperversa in molte facoltà non pare andare in questa direzione, ma ci sono eccezioni che vanno coltivate. La produzione di un noi è un progetto interrotto reso quanto mai problematico dall’individualismo esasperato del capitalismo crepuscolare e proprio per questo potenzialmente rivoluzionario. Sicuramente controegemonico. 

Durbè, Dario, Fattori, Giovanni, in Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 45 (1995)

Fineschi, Roberto, Mazzini e “noi”, oblio e memoria nel capitalismo crepuscolare, in Capitalismo crepuscolare, Siena, 2021

-, Populismo. Punti di partenza, in Capitalismo crepuscolare, Siena, 2021

-, Strutturare i soggetti storici. Un paio di riflessioni a partire da Carducci, in Capitalismo crepuscolare, Siena, 2021

Gentile, Giovanni, I profeti del Risorgimento italiano, in Opere, vol. XXVI, Firenze, Sansoni, 1944

- La filosofia di Marx, in Opere, vol. XXVII, Firenze, Sansoni, 1955

Mazzini, Giuseppe, Dei doveri dell’uomo, Milano, Rizzoli, 2010

- Scritti politici, Torino, Einaudi-Ricciardi, 1976, 3 voll.

Patti, Mattia, Nomellini, Plinio, in Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 78 (2013)

Karl Marx, Discorso sul metodo

Care amiche, cari amici,

è con viva e vibrante soddisfazione che annuncio l'uscita per Morcelliana Scholé di questo libretto spero utile.

Contiene una nuova traduzione di vari scritti in cui Marx parla esplicitamente del proprio metodo e, inevitabilmente, del rapporto con Hegel.

I testi sono: 1) Introduzione del 1857, 2) Poscritto alle II ed. tedesca del I libro del Capitale del 1873, 3) passi antologici da Per la critica del diritto statuale hegeliano, Manoscritti del '44, Sacra famiglia e Miseria della filosofia.
A uso di interessate/i!

PHILOSOPHY AND/OF ECONOMICS. CRITICAL APPROACHES TO STANDARD THEORIES

It's a pleasure to announce the release of the new issue of "Metodo", edited by my friend and comrade Pablo Pulgar Moya and me.

The title is PHILOSOPHY AND/OF ECONOMICS. CRITICAL APPROACHES TO STANDARD THEORIES; it offers contributions for the critique of mainstream economics.

With Erzsébet Rózsa, Juan Ormeño Karzulovic, Clara Navarro Ruiz, Patrick Murray, Pablo Pulgar Moya, Roberto Fineschi and Roberto Escorcia Romo, Federica Giardini, María Ignacia Banda Cárcomo and Nicole Darat Guerra, Óscar Orellana Estay and Roland Durán Allimant, Joan González Guardiola.

The access is free: https://metodo-rivista.eu/pub-266289

Please, circulate widely! Thanks!

#PoliticalEconomy #karlmarx #economics

Marx, Hegel y metodo. Grabación de mi ponencia al congreso madrileño

Hola amigas y amigos marxistas y izquierdistas (y seres humanos en general) 
Aquí las grabaciones del gran congreso madrileño de junio!

Mazzini e il Risorgimento

Un taglio un po’ nazionalistico più che patriottico nel senso mazziniano quello del Museo del Risorgimento, ma questo in fondo è la grande questione interpretativa della sua eredità spirituale e politica: popolo come legame di sangue o popolo come luogo della sviluppo della civiltà democratica?
Forse in Mazzini ci sono un po’ tutti e due, ma la natura sinceramente democratica, seppur entro i limiti borghesi, basata su libertà e eguaglianza e paritaria partecipazione alla costruzione della vita politica comune credo siano gli elementi costitutivi che tagliano le gambe all’interpretazione fascista che fa più leva sul lato romantico, sulla missione, ma che omette di essere il fascismo un movimento razzista e discriminatorio, vincolo che esclude la cittadinanza nazionale come momento costruttivo di quella universale.
E il fascismo fu il “compimento” del risorgimento, sì, ma in tutti i suoi aspetti negativi, genericamente nazionalistici e classisti.

I limiti della posizione mazziniana - interclassismo, incapacità di concepire un ruolo attivo delle masse contadine, sacralità della proprietà privata, ecc. - sono classicamente dibattuti.
Il punto nodale però è che i temi risorgimentali sono sostanzialmente scomparsi (museo deserto e non so dire quanto frequentato), da una parte per il suo carattere antipopolare che lo ha reso poco utilizzabile dalle forze progressiste se non come avviamento di un processo che poi si sarebbe compiuto con ben altre svolte (lotta di classe, rivoluzione proletaria, ecc.), e da rivendicare più per il suo slancio battagliero (Garibaldi) che per l’effettiva capacità pratica. Dall’altra perché anche il fascismo superstite post seconda guerra mondiale è stato sostanzialmente manovalanza atlantista e ora sudditanza smaccata e poco dignitosa.
Neppure il fascismo del ventennio, nonostante la sua propaganda nazionalista e populista, è riuscito a far braccia nell’atavica paura e timore nei confronti delle istituzioni di gran parte della popolazione… e a ben ragione per la sua soluzione violenta del conflitto di classe e per la tragedia della guerra in cui ha condotto il paese.

Forse quello che il Risorgimento ci può ancora insegnare è in negativo, ovvero quali sono stati i limiti di un movimento potenzialmente emancipatorio, animato anche da leader di buona volontà e sincera ispirazione democratica, che però non hanno saputo che pesci prendere da un punto di vista di obiettivi, organizzazione e strategia. E hanno infatti perso, salvo poi essere trasformati dai loro nemici vincitori in icone da sventolare loro malgrado o cui issare monumenti equestri (Mazzini morto nascosto con una condanna a morte sulla testa, Garibaldi al confino).

Ma poi hanno perso anche i loro nemici e non ha vinto nessuno. Ha vinto il capitale di un altro paese che ora progetta di succhiarci il sangue fino all’ultima goccia. E si capisce che qui emergono di nuovo due prospettive conflittuali: quella dell’orgoglio nazionale (fascisteggiante) e quella dell’emancipazione sociale che come tale non ha base nazionale di per sé, ma è di classe, quindi di struttura economica e non di popolo.
Ciò detto non si può non fare i conti con le condizioni attuali e con ciò che concretamente è possibile fare seppur in minima misura.
Contribuire alla salvaguardia e allo sviluppo sociale, date le condizioni attuali, non può ignorare la dialettica dello stato nazionale e del suo collocamento negli equilibri mondiali. Rispetto ai tempi risorgimentali, sono tuttavia completamente diverse le carte in gioco e la questione nazionale, in un contesto di schieramenti transnazionali con delle leadership immensamente più grandi, rischia di trasformarsi in una gabbia.

Non significa fare campismo, ma prendere semplicemente atto della cruda realtà per cui uno sviluppo sociale per adesso si realizza pesantemente anche in un contesto nazionale (diritti sociali, politiche del lavoro, fiscali, dei redditi, ecc. sono gestiti e si gestiscono attraverso lo stato) ma che ciò avviene tuttavia nel contesto della guerra dei mondi, in cui l’Italia, o chi per lei, da sola ha poca (o nessuna) voce in capitolo, né alcuna prospettiva di sviluppo se non come momento subalterno delle dinamiche maggiori. È in questo spazio in cui si opera, tra salvaguardia dei diritti sociali a livello locale, collocamento proficuo nel contesto internazionale e prospettive di emancipazione di lungo corso. Anche perché il vecchio padrone vuole il sangue nostro, ma lo avrà via interposta persona, ovvero grazie alle politiche del nostro governo.
Questo non lo si può fare senza ipotizzare processi egemonici che tengano in qualche modo conto della “questione nazionale”, ovvero degli interessi di altre classi o ceti che possono convergere verso obiettivi comuni di sopravvivenza.

Sommersi o salvati. O della crisi sistematica del capitalismo crepuscolare

Sommersi o salvati

O della crisi sistematica del capitalismo crepuscolare

(schematico quadretto di riferimento)

Le dinamiche del capitalismo crepuscolare sono legate a trasformazioni dei processi produttivi e dei relativi rapporti sociali che hanno un impatto non indifferente sulla vita associata e sulle risposte politiche correlate dei vari partiti.

La premessa teorica generale è la tendenza di sistema all’estromissione dei lavoratori dal processo lavorativo per il perfezionamento tecnologico da un lato, la sempre più difficile valorizzazione reale del capitale dall’altro per la crisi strutturale di sovrapproduzione. Ciò da un lato determina la rinascita del capitalismo di rapina, che cioè non valorizza effettivamente il capitale attraverso il processo reale di produzione, ma lo fa o in maniera speculativa o sottraendo risorse o imponendo decisioni anti-economiche ad altri soggetti che aumentano la rentabilità di un qualche capitale ma solo attraverso un trasferimento di ricchezza a somma zero da parte di terzi. Dall’altra pone il problema di una disoccupazione di massa interna (servono sempre meno lavoratori attivi, inclusi quelli intellettuali) e migrazioni internazionali dovute a guerre, carestie, impossibilità di sopravvivere a casa propria per gli effetti del capitalismo di rapina. Tutto ciò pone delle domande cruciali ai governi dei paesi centrali o semi-periferici nella gestione politica delle dinamiche interne ed esterne. Vediamo qualche ipotesi generale.

Di fronte a una crescente disoccupazione strutturale, la pletora di lavoratori disponibili pone problemi di fondo, sia per gli interni che per gli esterni. Se tutti non potranno lavorare, si pone il problema fondamentale non solo delle condizioni di esistenza materiale di questi individui, ma anche della loro pratica sociale e della consapevolezza che essi ne hanno. Ne viene intaccata l’universalità del concetto di persona, il fondamento dell’ideologia della società borghese stessa perché strutturalmente vengono meno le condizioni per cui tale personalità possa essere praticata o, peggio ancora, le condizioni per cui essa possa essere praticata implicano la violazione del concetto universale di persona e quindi, potenzialmente, la premessa per una sua riduzione a sub-universalità, per la quale persone vengono considerati non gli esseri umani in astratto ma determinati sub-raggruppamenti. L’impossibilità di espandere il concetto di persona, anzi la sua riduzione progressiva, è il segnale delle crisi di egemonia reale del modo di produzione capitalistico.

Ciò significa che le forme di potere che si esercitano, che in passato si sono basate sulla combinazione di uso della forza (dominio) e di effettivo coinvolgimento progressivo delle masse subalterne (egemonia), perdono progressivamente il secondo aspetto e tendono sempre più verso il puro dominio. Ciò si collega a dinamiche di nuovo tipo nella gestione delle masse subalterne sempre più ricondotte a una autopercezione non funzionale di classe, ma di atomi individuali. Come gestirli, soprattutto se in larga parte non servono più?

Recupero legittimo della violenza contro terzi. Il declassamento di numerosi esseri umani a sub-umani allenta i vincoli nella considerazione di che cosa è violento o meno, perché la titolarità dei diritti di inviolabilità, ecc. non si predica di molti individui e quindi ciò che si è tenuti a rispettare è diverso. È il recupero strutturale del razzismo come elemento portante della riproduzione sociale.

Il consapevolmente perseguito istupidimento dei soggetti attraverso una scuola poco efficiente da un lato e la diffusione di tecnologie pervasive e coartanti dall'altro, per cui da una parte non si è dotati degli strumenti per capire, dall’altro si è intenzionalmente inebetiti con meccanismi in tutto analoghi a quelli delle droghe. La diffusione di massa delle droghe vere e proprie (problema oramai endemico negli Stati Uniti) risponde agli stessi meccanismi.

Aggregazione degli atomi individuali, che oramai non percepiscono più la loro funzionalità di classe, intorno a parole d’ordine di ceto, di interesse personale, premessa questa di una predisposizione negativa e violenta verso altri raggruppamenti che possono entrare in competizione con le condizioni del loro interesse personale.

Siccome questa massa informe non è più necessaria se non come consumatrice (ma se non è in grado di ottenere positivamente reddito le sue condizioni di consumatrice sono una voce meno nel bilancio sociale generale), su di essa si possono prendere decisioni drastiche. Da una parte la si può lasciar sopravvivere trasferendo ricchezza nelle sue tasche attraverso elargizioni di Stato (reddito di cittadinanza o similia), dall’altra si può procedere in maniera più drastica con la mera soppressione. Oppure si può mischiare la relativa tolleranza interna con la soppressione esterna.

La dicotomia destra/sinistra nei partiti politici scompare, almeno nel suo significato tradizionale. Mentre una volta essa si riconnetteva anche alle riforme di struttura nella gestione della riproduzione sociale, adesso si accetta universalmente il paradigma neoliberale e ci si distingue solo per la maggiore o minore crudezza nella dicotomia tra salvare o sommergere, tra garantire minime condizioni di sopravvivenza a una crescente massa di straccioni o reprimerli/ucciderli a seconda che siano interni o esterni.

Stati che vivono sulla premessa di una ricchezza debordante disponibile e la presenza di una povertà di massa già esistono. Sono luoghi in cui gli straccioni per sopravvivere rapinano per strada, rapiscono il ceto medio per chiedere due lire di riscatto, mentre i veri ricchi stanno chiusi e protetti in ben munite fortezze, sorvegliati da eserciti privati. Le domande impellenti sono le seguenti: 1) la nostra società occidentale tende definitivamente verso una latino-americanizzazione e finirà per assumerne le dinamiche suddette? 2) Può in generale un sistema basato su questi presupposti durare?

Se l’ipotesi di una comune rovina delle classi in lotta viene notoriamente considerata da Marx nelle prime pagine del Manifesto ciò non è per mero artificio retorico; è successo più di una volta che potenti e sofisticate società siano finite, implose senza che si riuscisse a metter mano ai meccanismi di fondo. La sfida è mettere mano a tali meccanismi. Marx ipotizzava che in seno allo stesso modo di produzione capitalistico si sviluppassero le condizioni di una nuova organizzazione della società: una produttività sconfinata del lavoro, l’integrazione mondiale della riproduzione sociale complessiva, lo sviluppo della scienza anche per rendere gestibile un processo del genere. Tutto ciò è già realtà. Marx credeva che anche il soggetto, il “seppellitore” si producesse altrettanto necessariamente; da questo punto di vista le cose sembrano essere più complesse, come complesso pare ipotizzare forme di gestione della riproduzione sociale senza merce e denaro, salario, ecc., vale a dire senza alcune delle categorie fondamentali del modo di produzione capitalistico, quelle che tra l’altro danno origine al feticismo delle merce, del capitale, ecc. e alle sue forme soggettuali (la sostanzialità dell’astratto individuo umano pre-sociale e a-storico, i processi sociali come processi di cose extra commercium hominum). Le sfide pratiche che ci stanno di fronte non possono esulare dall’affrontare questi nodi cruciali anche di carattere teorico.