Roberto Fineschi
Nuestro agradecimiento a la Revista Dialectus (ISSN 2317-2010), en la que apareció por primera vez este artículo bajo el título original “Critica” tra Hegel e Marx(nº 18, 30-10-2020, páginas 189-201) y que ha autorizado la presente traducción.
Resumen: Marx hace un amplio uso del término “crítica”, que está presente en el título de varias de sus obras. En este artículo intentaré reconstruir el desarrollo y los cambios de significado de este término en las diferentes fases de la investigación de Marx. Me centraré en las fuentes directas, como el debate “crítico” alemán durante el Vormärz[1], y en autores como Strauss, Bruno Bauer y Feuerbach. Ciertamente, Hegel es un punto de referencia privilegiado en el enfoque filosófico de Marx. Mostraré cómo Marx se ha alejado lentamente de un significado específico del término “crítica” que era predominante durante el Vormärz, para aproximarse a la posición hegeliana.
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Es notorio que Marx hace un uso extenso del término “crítica”. Está presente en el título de varias de sus obras y, por tanto, no es extraño que se le haya prestado atención a este punto. En este artículo se intentará contribuir a la reconstrucción de su historia interna y de su origen en la tradición filosófica anterior. Siendo Hegel uno de los filósofos de referencia privilegiados de Marx, el significado del término también será investigado en este autor para ver a qué uso específico de crítica Marx se aproxima más. Se verá, por lo demás, cómo el papel y la función de la crítica cambian en el transcurso de su maduración teórica.
1. Crítica es un término amplísimamente utilizado en el debate intelectual desde la Ilustración en adelante. Aquí sirve como punto de referencia general y emblemático la rica, articulada y programática entrada “Crítique” en la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert escrita por Marmontel (1754, vol. IV, pp. 490a – 497b). Revistas críticas, biografías críticas, enfoques críticos, por no hablar obviamente del criticismo kantiano, inundan la producción literaria y editorial hasta el punto de que no es nada fácil identificar un significado unívoco del término. El tema es tan complejo que queda por completo fuera del alcance de este ensayo. Nos limitaremos aquí a señalar algunas interpretaciones específicas que considero relevantes para Marx y su relación con Hegel.
Veamos la lista de títulos destacados escritos por Marx en los que aparece el término “crítica”:
1.-Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (París 1844). (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel)
2.- Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik (Fráncfort del Meno 1845). (La Sagrada Familia o Crítica de la crítica crítica.)
3.- Die deutsche Ideologie (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845/6) [aunque no fuera su verdadero título] (La Ideología alemana)
4.- Zur Kritik der politischen Ökonomie (Berlín 1859). (Crítica de la economía política)
5.- Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (Hamburgo 1867). (El Capital. Crítica de la economía política)
En particular, se trata de entender cómo y por qué en 5 (El Capital), el término “crítica” está presente sólo como subtítulo respecto al plan marxiano original, en el cual se encontraba, sin embargo, en el título (4). Es importante enfatizar este aspecto porque en parte del debate reciente se insiste mucho en definir el proyecto marxiano como una crítica de la economía política.[2] Sin embargo, si obviamente la dimensión crítica del proyecto marxiano es relevante, considerarla la clave del mismo puede resultar engañoso. En efecto, el hecho que es preciso explicar es que, en la formulación final, Marx ya no pone el énfasis principal en la crítica, como se atestigua claramente al reducirla a un subtítulo. Disponemos de evidencia textual del momento en que Marx tomó esta decisión. Se trata de una carta a Kugelmann, muy significativa para la periodización de la elaboración de El Capital:
«Es la continuación del tomo I [Contribución a la crítica de la economía política], pero aparecerá como una obra por separado con el título de El capital y Contribución a la crítica de la economía política sólo como subtítulo (Marx y Engels, 1973b, p. 695).»
Éste es el término ad quem[2]. Se trata ahora de comprender qué entiende Marx por crítica a través de estas distintas fases y, en definitiva, en qué tradición se encuadra a medida que prosigue con su reflexión.
El contexto cultural de referencia más directo es evidentemente el del período de su formación y, en particular, el Vormärz. El modelo de título que comienza con “Kritik” se encuentra obviamente antes de este período, pero lo relevante es que éste es utilizado significativamente por dos autores muy importantes en la formación de Marx: Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach. Así comienzan tres títulos de obras fundamentales de Bauer: Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlín 1838), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Bremen 1840) y Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig 1841-1842), y con “Zur Kritik” dos de las obras más conocidas de Feuerbach: Zur Kritik der ‘positiven Philosophie‘ (1838) y Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839). Antes de proceder a una breve recapitulación del significado del término “crítica” en estos autores, no se puede dejar de recordar otra obra sumamente influyente que fue, en cierta medida, el detonante de los intensísimos debates de aquel período, a saber, la Vida de Jesús -obviamente tratada críticamente- de Strauss (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tübingen 1835/1836.) Debe recordarse, finalmente, la obra de Baur, maestro de Strauss, y, en general, de la escuela de Tübingen. Es ocioso decir que estos también entienden su propia investigación como crítica. En términos más generales, el contexto filosófico de la época viene marcado de forma destacada por la figura de Hegel, cuya obra constituye el trasfondo de la mayoría de estas discusiones.
2. Procedamos en orden cronológico con La vida de Jesús de Strauss, tratada críticamente, como señala el subtítulo. Como es bien sabido, dio lugar a encendidas polémicas en las que Strauss intervino ampliamente. De sus réplicas recopiladas en el volumen (Strauss 1837a), dos son de interés particular, porque en ellas especifica su posición “crítica”, en primer lugar respecto a Hegel (Strauss 1985) (3) y, en segundo, respecto a Bruno Bauer (Strauss 1837b), quien había escrito una extensa reseña de los dos volúmenes de la obra (Bauer 1835/6).
La obra de Strauss había sido severamente atacada, no solo intelectualmente sino también políticamente. En su rechazo de lo sobrenatural y en la reducción de Cristo a personaje histórico se habían querido encontrar las consecuencias últimas de la posición de Hegel, para quien la religión no expone científicamente la verdad, sino que la representa. Esto había llevado a algunos intérpretes a una lectura implícitamente crítica respecto de la revelación y la religión institucional, incluida su función político-social, que podía ser tratada como una verdad en forma de mito y, dando un paso más, como un mito de la verdad, y por lo tanto sustancialmente inútil, o incluso perniciosa, en la medida que enmascaraba la verdad, la hacía ajena, y por lo tanto era superada por la filosofía, donde superar sonaba más como eliminar que como quitar y conservar. Los hegelianos conservadores, para salvar a Hegel de estas acusaciones, intentaron distanciarse de Strauss, argumentando que su enfoque no podía considerarse hegeliano. Es interesante ver cómo responde Strauss, porque esto le da la oportunidad de aclarar su posición sobre el concepto de “crítica”, considerado la clave del asunto.
En esencia, Strauss reconoce que la suya no es una posición hegeliana, pero que su posición no es irreconciliable con la sustancia de aquella filosofía. Afirma que, cuando los hegelianos dicen que a Hegel no le habría gustado su libro, tienen razón, porque a Hegel no le gustaba la crítica histórica. Aquí hay una referencia explícita a Niebuhr como figura eminente de la actitud crítica, a quien Hegel notoriamente no escatimó desaprobación por su ilusión de poder reducir el espíritu de la época a los hechos y creer que se puede comprender el significado de la historia pasada, mostrando el carácter fantasioso de su autocomprensión. La referencia a este tipo de crítica le venía a Strauss de su formación en la Escuela de Tübingen y en particular de su maestro Baur(4). Para Strauss, lo hegeliano ni siquiera es la “crítica” de Kant o Fichte que estos aplicaron a la religión y la moral, mientras que Hegel, en la estela de Schelling, considera su carácter “positivo”. Por tanto, Hegel se sitúa contra este “criticismo”. Sin embargo, mientras las diferencias entre Schelling y Hegel hacen que el primero se mantenga lejos de la Crítica, las mismas diferencias sitúan a Hegel próximo a ésta, en particular con la Fenomenología, que es Crítica de la consciencia. Strauss traza un paralelo entre la sinnliche Gewissheit (certeza sensorial), punto de partida de la Fenomenología y la glaubige Gewissheit (certeza de la fe), punto de partida del conocimiento religioso, que deben ser objeto de la crítica. El resultado de la Fenomenología hegeliana ya no es lo inmediato en sí, en cuanto el proceso de la mediación lo ha transformado. Lo inmediato como tal no puede ser considerado lo absoluto. Lo mismo ocurre con la teología especulativa: la fe inmediata, el hecho, no puede tomarse como lo absoluto, sino que el acontecer universal es el resultado final del proceso de mediación. Aquí radica el punto de contacto entre la filosofía hegeliana y la crítica teológica:
«Por tanto, que haya sucedido efectivamente lo que dicen los evangelios, no puede ser decidido desde el punto de vista de la filosofía de la religión, sino sólo si en virtud de la verdad de ciertos conceptos debe haber sucedido necesariamente o no. A este respecto, tengo ahora la convicción de que no se sigue en absoluto de la posición general de la filosofía hegeliana una afirmación sobre la necesidad de un tal haber acontecido, sino más bien que esa posición pone esta historia, de la que se parte como de un inmediato, como algo indiferente, que podría haber sucedido o no; la decisión sobre esto simplemente debe remitirse a la crítica histórica» (Strauss, 1985, p. 61. Transl. RF).
Y luego agrega:
«Que ahora esta unión en Cristo haya tenido lugar sólo puede decidirse históricamente, no filosóficamente; de la misma manera, que, en determinado momento, tal hombre deba aparecer en general en la historia no puede demostrarse a priori.» (Strauss, 1985, p. 66. Trad. RF).
En conclusión, la crítica de Strauss, el método histórico-crítico que se remonta a Niebuhr, no es el hegeliano. Sin embargo, no están en contradicción y es posible encontrar un punto de contacto coherente.
3. Sin entrar a fondo y en las minuciosas polémicas entre Strauss y Bruno Bauer sobre la figura de Cristo, el segundo puede ser considerado como el campeón de la tendencia antes señalada, es decir, aquella que se preciaba de poder llevar a sus últimas consecuencias los presupuestos hegelianos, presentando hiperbólicamente a Hegel incluso como el anticristo. Éste es al menos el espíritu de una de sus obras más célebres, Die Posaune des Jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (Leipzig 1841). La tesis de fondo de la exégesis neotestamentaria de Bauer, desarrollada en sus célebres críticas arriba mencionadas y en obras posteriores, es que la historicidad de la figura de Cristo no es demostrable, pero que éste no es el punto filosóficamente relevante. Su figura es de naturaleza puramente literaria, si bien, la religión cristiana en particular y la religión tout court, ciertamente, no son verdadera e históricamente efectivas en virtud de la factualidad histórica de sus narraciones. Establecer o no la existencia real de Cristo no es el nudo conceptual del cristianismo; por esta razón, la intención de Strauss de reducir a Cristo a una figura histórica es un problema falso, más allá de la discusión detallada de los pasajes del Evangelio. Bauer explica que todo lo religioso se debe remitir a la Autoconciencia y a su procesualidad histórica de extrañación[3] y reapropiación. La autoconciencia de la humanidad que deviene perceptible a sí misma en la forma sensible de la representación religiosa. Esta es la enseñanza hegeliana y la clave para la disolución de la religión:
«Que Cristo sea el hijo de Dios, que haya resucitado, subido al cielo y se siente eternamente a la diestra del padre, esto, dice Hegel, es un “decreto del espíritu”, que la comunidad ha decretado, “car tel est notre plaisir”. Si los pueblos han situado a sus benefactores entre las estrellas, así el espíritu ha reconocido la subjetividad, la autoconciencia como momento absoluto de la naturaleza divina y la ha elevado al cielo como el único señor omnipotente del mundo. Dios tenía que hacerse hombre porque para la humanidad tenía que volverse certeza, en la forma de la religión, es decir, de nuevo en la forma sensible de la representación, que el hombre es dios y el dios de la representación es sólo el hombre de la representación, el hombre que saliendo de sí se ha puesto en el cielo.» (Bauer, 1985, p. 366. Trad. RF).
El párrafo del que proviene este paso se titula significativamente “Auflosüng des Christentums”. La verdadera crítica consiste, pues, en mostrar la naturaleza conceptual de la religión, su ser producto de la alienación de la propia autoconciencia que se convierte en una forma extrañada, si esta condición de alteridad se considera sustancial y no momento de su propia procesualidad. Por lo tanto, crítica es la comprensión de esta escisión y devolverla a la unidad de la autoconciencia, reapropiación por parte de la humanidad autoconsciente de sí misma del mundo representativo que había proyectado en el cielo como su propia esencia hecha figura (Bauer, 1985, págs. 344, 352). Esto conduce a la disolución del cristianismo y la religión misma.
4. Feuerbach desarrolla su crítica religiosa en una dirección ligeramente diferente. En primer lugar, nos ayuda a comprender cuál es quizás el sentido general de lo que se consideraba una actitud crítica, más allá de las múltiples modalidades en las que, de hecho, se articula. Haciendo balance de su monografía sobre Bayle, afirma:
«El significado de Bayle para la filosofía ha quedado en su mayor parte superado; consiste principalmente en su relación negativa con la teología. Es una introducción práctico-dialéctica desde el pensamiento dogmáticamente limitado de la teología al libre pensamiento de la filosofía.» (Feuerbach, 2008 p. 237).
La crítica, por tanto, parece definirse como una actitud anti-dogmática, especialmente ante la teología; una filosofía, por tanto, basada en diferentes formas sobre la razón y la argumentación tanto práctica como teórica. Una actitud de alguna manera “ilustrada”. Si este horizonte tan amplio sigue vigente, como ya hemos podido ver, las variantes son múltiples y el mismo Feuerbach propone la suya.
En su Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, habla del método genético-crítico. Se trata de mostrar la génesis del pensamiento en el mundo humano, que sin embargo no es la autoconciencia, sino lo humano como especie natural. El debatido tema de los presupuestos, del punto de partida del filosofar no puede resolverse de manera especulativa en el pensamiento, sino que debe ser devuelto a su fuente original que no es la especulación, sino el mundo del hombre, de los hombres dialogando en su dimensión tanto material como intelectual. El tema de la inversión del idealismo no queda resuelto en la filosofía de la naturaleza de Schelling, y aún menos en la de Hegel que elimina la distinción sujeto-objeto en cada paso, fundamentando la unidad en el pensamiento y terminando así por presentar un empírico “no digerido” como fruto de la deducción del pensamiento a priori. Dice así:
«Y así es como Hegel ha entendido realmente por verdad objetiva ciertas representaciones que expresan simplemente necesidades subjetivas; dado que no se ha referido a la fuente, a la necesidad de la que surgieron estas representaciones, las ha tomado al pie de la letra y se ha sentido obligado a tener en cuenta lo que, visto con la perspectiva adecuada, es de una naturaleza extremadamente equívoca: ha considerado original lo que era secundario, tanto descuidando lo que era típicamente primario como asignándole un papel marginal, como si fuera subordinado, y ha mostrando como racional en sí y para sí , aquello que lo es sólo de manera particular y relativa.» (Feuerbach, 1965, p. 146).
Esto es caracterizado como “falta de análisis histórico-crítico” (Feuerbach, 1965, p. 146). Los fundamentos de la filosofía genético-crítica son los principios y las causas naturales (Feuerbach, 1965, p. 153).
«La filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y totalidad; pero la sustancia de la realidad es la naturaleza … La única fuente de salvación es el regreso a la naturaleza … La naturaleza ha construido no solamente ese taller común que es el estómago, sino también ese templo que es el cerebro; no solo nos ha dado una lengua dotada de papilas que corresponden a las vellosidades intestinales, sino también oídos que solo cautiva la armonía de los sonidos, y ojos que solo se extasían con la esencia celeste y altruista de la luz … La σωφροσύνη (prudencia) griega está en perfecto acuerdo con la naturaleza.» (Feuerbach, 1965, p. 154).
Por tanto, el hombre en su naturalidad, en sus necesidades determinadas genera la especulación filosófica y su propio mundo ideal. Éste, para ser entendido críticamente, debe remitirse a aquellas. Por lo tanto, la autoconciencia no se reduce a la religión, al hombre especulativo, sino al hombre natural, en carne, huesos y pensamiento. La crítica es el proceso de reconducción a esta base natural/material del mundo ideal construido por el hombre mismo.
5. Ha llegado el momento de sacar a relucir a Hegel. Es conocido que, junto con Schelling, fue editor de un periódico “crítico”, el Kritisches Journal der Philosophie. En el lema de la cabecera Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesonde(5), se expone su idea de crítica. Aunque la publicación del texto se remonta a 1802, ya aparece clara una orientación que, aunque con ciertas modificaciones, Hegel no cambiará. El punto de partida es el combate frente una crítica filosóficamente fallida, a saber, la kantiana y fichteana, las cuales absolutizan lo finito y, aunque siendo válidas en la esfera intelectual, pretenden considerar lo absoluto inaccesible, convirtiéndolo de hecho en finito frente al fenómeno.
«En cuanto a ellos [los partidarios del criticismo] ha quedado probado … que los conceptos del entendimiento tienen su aplicación sólo en la experiencia, que la razón, conociéndose a través de sus propias ideas teóricas, se envuelve en contradicciones, y, que a la esencia como tal, los objetos deben dársele a través de la sensibilidad, de esta forma se renuncia a la razón en la ciencia y ésta se abandona al más craso empirismo.» (Hegel, 1970, pp. 178 s. Trad. al italiano RF-Del italiano al español A.N. ).
Que el enfoque crítico se presente como provisional, problemático o “hipotético”, o incluso cierto, esto no cambia el resultado:
«Que un punto de partida finito se haga pasar por algo momentáneo e hipotético introduce … sólo una nueva ilusión; aparezca ello modestamente como algo hipotético o incluso inmediatamente como algo cierto, en ambos casos esto conduce al mismo resultado, que lo finito se mantiene como lo que es, en su división, y lo absoluto permanece como una idea, un más allá, es decir, afectado por la finitud.» (Hegel, 1970, p. 180).
La sustancia de estas observaciones al criticismo kantiano se mantiene hasta la obra madura y constituye la esencia del contenido desarrollado en los conocidos §§ 40 et seq. de la Enciclopedia. Crítica, por tanto, no puede ser otra cosa que juicio objetivo, es decir, subsunción bajo la idea:
«porque, si toda crítica es subsunción bajo la idea, entonces toda crítica desaparece cuando ésta falta.» (Hegel, 1970, p. 173).
«Sin embargo, donde la idea de filosofía esté efectivamente presente, esto es asunto de la crítica.» (Hegel, 1970, p. 174).
Más allá de estas declaraciones explícitas, no se puede dejar de observar que la crítica no es una categoría apreciada por Hegel; más exactamente, en casi toda su obra se utiliza en referencia específica al criticismo kantiano. Probablemente, precisamente para marcar la distancia con este tipo de enfoques, Hegel no la define o la usa prácticamente nunca en un sentido diferente, al menos en las obras fundamentales como la Ciencia de la Lógica o la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas(6) Por esta razón, la subsunción bajo la idea a que se refiere la cita anterior debe entenderse, con toda probabilidad, como la idea de filosofía por excelencia, o sea, el sistema filosófico; por tanto, crítica es la actitud que piensa lo particular como momento sistemático de lo universal, es decir, como su desarrollo en la singularidad. Al hacer esto, no se cancela lo particular, como tampoco se elimina la perspectiva intelectualista del criticismo kantiano; ésta simplemente se entiende en sus propios términos, es decir, como saber intelectual, filosofía de la reflexión y de lo finito; tiene su propio lugar en el sistema, pero no puede ser el sistema mismo, la filosofía en sentido fuerte. Pensar una sistemática y por tanto concebir la finitud como un momento necesario del infinito es el objetivo de la crítica.
Esta definición hegeliana es diferente a las de sus discípulos e intérpretes considerados anteriormente. Veremos en Marx cuál de estas acepciones retorna y con qué relevancia.
6. Marx se forma principalmente entre Bruno Bauer y Feuerbach(7); de estos recibe un cierto Hegel y una cierta idea de crítica. Crítica significa seguramente la reconducción de la religión, pero progresivamente también de la cultura y las instituciones en un sentido más amplio, primero sobre la base de la autoconciencia, luego humana, pero después gradualmente, de manera cada vez más compleja, a las relaciones sociales que la han generado.
En los llamados Manuscritos económico-filosóficos se encuentra una clave autoconsciencial más marcada, corregida con el trabajo como esencia en lugar del espíritu; esta estructura se orienta en una perspectiva baueriana más marcada, con la próvida corrección del trabajo en lugar del espíritu. Sin embargo, la dinámica de alienación y reapropiación parece, con bastante claridad, reminiscencia de una “dialéctica” de lejana matriz hegeliana, pero sustancialmente filtrada por Bruno Bauer, tanto en su dramática alienación como en las perspectivas palingenéticas de reconciliación. Todo esto, sin embargo, no tarda en adquirir más radicales semblantes feuerbachianos, para los que la crítica real debe reconducir el mundo ideal al mundo real, del mundo fantasmagórico de las representaciones religiosas e idealistas (incluida la autoconciencia filosófica y su alienación) a las necesidades, a la naturaleza material. Sin embargo, Marx ya aquí está dando un paso adelante con respecto a un unilateral y burdo materialismo mecanicista. De hecho, aunque todavía no ha resuelto el nudo de la relación entre producción social y rol individual, afirma que no basta con reconocer el mundo ideal como una forma de alienación; más bien, es necesario reconstruir las causas materiales que han determinado esas representaciones y, sobre todo, transformarlas, de lo contrario volverán a producirse como forma objetiva transfigurada de relaciones sociales.(8) Esta transformación debe abarcar al conjunto de las relaciones sociales y no al mero hombre en general feuerbachiano, ahistórico e inmóvil en su esencia de especie. Al contrario, el hombre abstracto mismo debe explicarse como resultado histórico. La crítica feuerbachiana actúa como un martillo antiespiritualista, pero acaba produciendo un nuevo hombre aún demasiado general, un fetiche que a su vez debe mostrarse en su génesis y determinación histórica(9), éste mismo una forma ideológica de la sociedad burguesa, es más, su figura por excelencia. A grandes rasgos, estas son las fases que atraviesa Marx en su formación juvenil al hacer suyo, aunque reconstruyéndolo, un concepto de crítica que se va definiendo paulatinamente. No obstante, la obra marxiana anterior a El Capital se caracteriza por su genialidad, aunque también por la falta de sistematización y un carácter a veces panfletario y mordaz. En mi opinión, es difícil, y en realidad erróneo, tomar al Marx del Vormärz como el fundador de alguna cosa, salvo algunas ideas que solo en la sistemática, también ella inconclusa, de El Capital, encontrarán o no confirmación y desarrollo. Dicho esto, es preciso añadir, sin embargo, que su punto de llegada en esta fase se sitúa más allá de Feuerbach, ya que la base, la “esencia”, no es el hombre abstracto, sino el conjunto de relaciones sociales. Aquí se intuye cuán filológicamente dudoso es hablar de un Marx “humanista”, si con esto se entiende que el centro de la reflexión marxista es el Hombre abstracto con h mayúscula, a menos que no queramos tomar en consideración una vertiente de Marx (la “Baueriana”). Sin embargo, Marx todavía no sabe en qué consisten estas relaciones sociales y pasará el resto de su vida tratando de explicarlo. La idea de la crítica de la economía política surge, por tanto, de convicciones juveniles, pero se desarrolla de una manera tan peculiar que “supera” el horizonte de referencia original: Marx intenta explicar el sentido y la legitimidad de la crítica “ilustrada”, pero al mismo tiempo esclareciendo sus límites filosóficos. Parece referirse al proceso de comprensión de los fenómenos iluminándolos con la luz de la razón, esto es, reconduciéndolos a criterios, metodologías, esquemas que permitan un conocimiento efectivo de los mismos. Desde el punto de vista histórico, se trata de investigar las causas histórico-político-culturales que los determinaron, de reconstruir y conocer el contexto por el que se configuran de una cierta manera, contexto que en lo sucesivo se determinará como “económico”.(10). Este proceso de conocimiento, ilustrado en sentido amplio, es comprensión, clarificación y, por tanto, superación de lo no conocido dentro de la esfera de lo conocido. En el contexto posthegeliano en el que se desarrolla esta crítica, tal proceso viene reconfigurado fácilmente como una modalidad de actuación de la autoconciencia que, en la alteridad, se reconoce a sí misma y, más aún, al proceso por el cual ella se escinde en sí misma y en su otro, para después identificar de este modo nada más que su propia dinámica de autorrealización. El límite de esta “crítica crítica” consiste en contentarse con esta reconciliación en el pensamiento; Feuerbach traslada la raíz del pensamiento a lo humano real; sin embargo, esto todavía no es suficiente, porque no se trata simplemente de comprender la naturaleza humana y real de la alteridad, sino de superar efectivamente la escisión, que sólo es posible con la supresión real de los procesos que la generan; en este sentido, la alienación no es más que la versión filosófica de lo que explica mucho más eficazmente la economía política inglesa, es decir, la filosofía alemana posthegeliana no es más que la versión especulativa cuya clave real es la economía política clásica. En esencia son los, por ahora, no mejor definidos procesos reales los que determinan las hipostatizaciones ideológicas, intelectuales, culturales, institucionales y no viceversa; sin una “crítica” real que transforme estas últimas, aquellos subsistirán. Este laborioso resultado del razonamiento juvenil es, por tanto, un presupuesto, o más bien un proyecto de investigación. La elaboración de la respuesta sobre el funcionamiento de las relaciones reales en clave no meramente reduccionista o “humanística” es la tarea de la teoría del modo de producción capitalista.
7. Las apariciones del término crítica en la madurez de Marx no son demasiadas. Por supuesto, lo más significativo es que Marx inicialmente concibe su proyecto como Crítica de la Economía Política, pero posteriormente decide relegar esta expresión al subtítulo, prefiriendo El Capital como título general. La decisión viene expuesta, como hemos visto al principio, en una carta a Kugelmann del 2 de diciembre de 1862, por tanto, cuando Marx está próximo a la conclusión del segundo gran manuscrito preparatorio para El Capital (1861-63). Está acabando la parte más sustancial de ese texto, que pasará a la historia como Teorías de la Plusvalía, donde se “critican” las teorías de los economistas que lo precedieron, posteriormente subdivididos entre clásicos y vulgares. Tengo la convicción de que no es casualidad que justo en este momento Marx tome tal decisión. Aquí, de hecho, llega a ser plenamente consciente de un doble nivel de análisis “crítico” que, sin embargo, ya afloraba en su mente mientras escribía el primer gran manuscrito preparatorio para El Capital, el llamado Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. En una bien conocida carta a Lassalle del 22 de febrero de 1858 en la que describe su trabajo, Marx se expresa así:
«La tarea de que se trata en primer lugar es la Crítica de las categorías económicas o bien, if you like (en inglés en el original; se traduciría como: si lo prefieres-), la descripción crítica del sistema de la economía burguesa. Es simultáneamente una descripción del sistema y, a través de la descripción, una crítica del mismo.» (Marx y Engels, 1973a, pág. 577. )
Todo lo que en esta edición italiana se traduce como “descripción” es en realidad, en el original alemán, Darstellung, es decir, la “exposición” propiamente científico-dialéctica. No es solo un malentendido, porque es precisamente aquí donde entendemos el significado de la cosa: gracias a la exposición sistemática las categorías se desarrollan y sitúan en su lugar adecuado; esto implica una crítica de las categorías de la economía política, es decir, mostrar dónde se originan y por qué se desarrollan de forma invertida en la autocomprensión distorsionada de los portadores del proceso (fetichismo).
Marx está terminando las Teorías sobre la plusvalía. Allí critica las inconsistencias y contradicciones de las teorías burguesas. No se trata de exposición, sino de enfatizar los errores de esos sistemas. Esto es posible porque al mismo tiempo se ha entendido a nivel del sistema cuál es la respuesta correcta al problema no resuelto en esos contextos. El primer paso implica el segundo, los dos ciertamente están entrelazados, pero no son lo mismo. Si no son lo mismo, la crítica se convierte en un término demasiado genérico e impreciso; con él entonces se va a señalar el primer paso y en consecuencia la Crítica de la economía política pasa al subtítulo; El Capital es, en cambio, el nuevo título de la exposición sistemática(11).
Si en este punto queremos preguntarnos cuál de las acepciones de crítica descritos al principio se acerca más a la aquí señalada, la respuesta es casi obvia, es decir, la hegeliana: reconducir al sistema lo particular y reexponerlo como momento.
La crítica, tal como se ha reconstruido en el contexto del Vormärz, es un proceso de reconducción a lo humano, declinado de diversas formas. Esto no se cancela; se trata de la comprensión intelectual del proceso por parte de sus portadores. Es la necesaria representación ideológica de la apariencia objetiva (fetichismo). Este proceso como tal ya no es crítico en un sentido fuerte; lo que es crítico es la explicación de cómo es necesario y debe ocurrir en esas formas. Toda la crítica del Vormärz o de matriz ilustrada es un proceso ideológico necesario que, en su propia autocomprensión, no es completamente falaz; es simplemente intelectual y reflexivo, es decir, se trata de la autocomprensión que los portadores del proceso tienen de su propia praxis a nivel fenoménico. La comprensión conceptual del conjunto de estas relaciones es , en realidad, posible sólo gracias al sistema que sitúa “críticamente” tales procesos en el lugar que les corresponde.
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Si el desarrollo de la cosa en sí, de la lógica específica del objeto específico determina las categorías y el sistema de la economía política, incluida su crítica, quedan abiertas algunas cuestiones: la primera se refiere a la identificación de quién ejerce la crítica. En segundo lugar, y en consecuencia, la cuestión de si la dimensión teórica de esta doble crítica (exposición + crítica) es suficiente y no implica, en cambio, una “crítica de las armas”. En tercer lugar, se puede demostrar como el capítulo sobre el fetichismo es una respuesta, en la misma línea, a las cuestiones de las Tesis sobre Feuerbach; se muestra el proceso de génesis objetiva —reflejo representativo objetivamente aparente— de las determinaciones “burguesas”. Son, sin embargo, tres temas, cada uno de los cuales requeriría un ensayo propio y, por lo tanto, Zukunftsmusik.[4]
Notas del autor entre ()
(1) Roberto Fineschi estudió filosofía y teoría económica en Siena, Berlín y Palermo. Entre sus publicaciones recordamos las monografías Ripartire da Marx (Nápoles 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) y Un nuovo Marx (2008). Ganador del premio Riazanov 2002, es editor de una nueva versión del primer libro de El Capital en base a la nueva edición histórico-crítica MEGA2 (Nápoles 2011), así como miembro del comité científico de la edición italiana de las obras completas de Marx y Engels y de la International Symposium on Marxian Theory. Sus ensayos están traducidos a varios idiomas. r.fineschi@sienaschool.com
(2) Véase Heinrich (1999), Krätke (2017). A diferencia del caso de Redolfi Riva (2019), quien, a pesar de partir del subtítulo, me parece que desarrolla una argumentación similar a la que aquí se propone en 5-6.
(3) Éste, como es sabido, es el texto en el que Strauss introduce la famosa distinción entre “derecha” e “izquierda” hegeliana ( también, en verdad, habla de un centro). La diferenciación, que posteriormente se ampliará para definir posiciones mucho más amplias, depende de cuánto se considere el elemento divino un todo con el elemento humano en la figura de Cristo. Bruno Bauer, según muchos de los hegelianos más a la izquierda de la izquierda hegeliana, es considerado por Strauss un campeón de la “derecha”.
(4) Para complicar las cosas, Baur, naturalmente, no reconoció en el enfoque de Strauss su “propia” crítica. Para las dolorosas y amargas controversias que llevaron a la ruptura entre los dos, ver Köpf (2017).
(5) Primera publicación en Kritisches Journal der Philosophie, editado por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1. Band, 1. Stück, Tübingen (Cotta) 1802. Texto escrito por Hegel con la colaboración de Schelling.
(6) Un uso ahora “convencional” de la palabra “crítica” también es evidente en la revista, inspirada en gran medida por Hegel, fundada por sus seguidores (1827), a la que él mismo contribuyó con varias reseñas. Se trata de la Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, la revista en la que apareció la reseña de Strauß escrita por Bauer antes citada.
(7) Sobre este tema me permito remitirme a Fineschi (2006).
(8) Harto célebre el pasaje en el que Marx afirma que para hablar de las armas de la crítica no se debe olvidar la crítica de las armas (Marx, 1983, p. 168).
(9) «Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto que sea inmanente al individuo particular. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no profundiza en la crítica de esta esencia real, se ve obligado, por tanto : 1. A abstraerse del curso de la historia, a fijar el sentimiento religioso en sí, y a presuponer un individuo humano abstracto, aislado. 2. Por tanto, la esencia sólo puede concebirse como “género”, es decir, como universalidad interna, muda, que une a muchos individuos de forma natural.» (Marx, 2009, p. 121). Se ha argumentado en el pasado que La Ideología Alemana marcaría un punto de ruptura radical con este esencialismo. Bien considerado, lo articula, pero no lo supera, porque lo extiende a los muchos individuos que trabajan y a su actividad productiva individual. De hecho, traza el paralelo entre la alienación filosófica alemana y su sustancia real, a saber, la economía política clásica. Sin embargo, ésta última todavía se concibe en los términos de su propia autocomprensión. No es aún crítica de la economía política. Sobre La Ideología Alemana según la nueva edición histórico-crítica, ver Fineschi (2019). Básicamente, aunque toma conciencia de las limitaciones de Feuerbach, Marx todavía no tiene una respuesta a los problemas planteados aquí.
(10) Cabe señalar que Marx usa el término en un sentido muy específico, lejos de lo que hoy se entiende por economía. En este punto, siguen siendo fundamentales las críticas de Antonio Labriola a la interpretación de los “factores” (Labriola, 1977, pp. 23, 53, 60, 103-105).
(11) He intentado demostrar paso por paso que la teoría del capital es la exposición dialéctica sistemática de un todo en Fineschi (2001).
Notas del traductor entre []
[1] N.T. Vormärz (literalmente, antes de marzo) es el nombre que recibe el período histórico comprendido entre el fin del Congreso de Viena en 1815 y la Revolución de 1848. Este término se debe ver en el contexto de las corrientes revolucionarias y opuestas al régimen político que se desarrollaron en Alemania durante estos años. Para el mismo período de tiempo se emplea el término Biedermeier cuando se busca hacer referencia a una época determinada en el ámbito del arte, la literatura y la cultura.
[2] N.T. Ad quem. Locución latina. Según definción de la RAE.: 1 Que marca el final de un período de tiempo, de un proceso, etc. 2. loc. Adj. Dicho de un juez o de un tribunal al que se recurre frente a una resolución de otro juez o tribunal inferior.
[3] Traducimos el término “estrinsecazione” en el texto original italiano por extrañación, dado que la traslación literal, extrinsecación, en castellano se usa de manera casi exclusiva en jerga jurídica en el sentido de alienación de bienes materiales. A nuestro entender la idea filosófica de “salir fuera de sí” inherente al término “estrinsecazione”, un “ponerse ahí” hegeliano, queda recogida en el término elegido: extrañación.
[4] NT. Expresión alemana equivalente literalmente a “castillos en el aire” que en el sentido preciso que adopta en el texto debe ser entendida como “harina de otro costal”.
Textos citados:
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Traducción de Antonio Navas
