Originariamente apparso su "Marxismo oggi", 2005/2
Annuntio
vobis gaudium magnum: habemus papam!
Ratzinger,
a Roma via Friburgo
Glauben heißt nichts
anderes
als die
Unbegreiflichkeit Gottes
ein Leben lang
auszuhalten
1.
Il “pastore tedesco”
L’evento
è stato mondiale, oggi più che in passato. L’esposizione
mediatica cui la Chiesa Cattolica (d’ora in poi CC) è stata
sottoposta sotto Giovanni Paolo II ha reso l’elezione pontificia un
fatto più internazionale che mai. Chi gode della parabola o delle
fibre ottiche avrà ammirato in varie lingue – dall’inglese al
francese, passando per il tedesco – agonia e funerali del fu
regnante, preparativi ed elezione del nuovo: una vera e propria
ubriacatura eterea.
Della
concezione politico-sociale di fondo – o della Dottrina Sociale che
dir si voglia – della CC si è già detto in passato (vedi
Contraddizione, n. 77), vediamo che riflessioni si possono fare oggi
a proposito del nuovo pontefice: Joseph Ratzinger. Il “pastore
tedesco”, come è stato beffardamente ma efficacemente battezzato
dal quotidiano “Il manifesto”, ha sfatato la consuetudine per cui
chi entra papa esce cardinale; dato per vincente dai bookmaker, ha
pagato poco chi ha scommesso su di lui: entrato papa è uscito papa
col nome di Benedetto XVI.
Nato
in Baviera nel 1927 in una famiglia profondamente cattolica da padre
gendarme, non è tuttavia filo-nazista – così si legge nella sua
autobiografia
– anzi vive con apprensione l’entrata in guerra e la politica
espansionistica hitleriana. Non ancora diciottenne, Joseph prenderà
parte al conflitto nella contraerea – ma lui non spara – quando
l’esercito tedesco era arrivato ad arruolare perfino i ragazzini.
Studia teologia e si fa la fama di “liberal”, tanto che,
giovanissimo, partecipa al Concilio Vaticano II come consulente del
cardinal-arcivescovo di Colonia Frings; i buontemponi in rosso lo
battezzano bonariamente il “teenager” in quanto, allora poco più
che trentenne, tale sembrava in mezzo a tante cariatidi. Il “’68”
rappresenta però una svolta decisiva nella sua vita, soprattutto
nell’atteggiamento; il nostro rimane infatti scioccato dalla
“violenza” e dal relativismo del movimento studentesco. Alla ZDF
– la televisione di stato tedesca dove avevano già pronto un film
sulla storia del neopontefice la sera stressa dell’elezione! – in
un’intervista ad un testimone si dice che rimase scioccato
dall’irruzione in aula di un gruppo di studenti, nel corso di una
manifestazione, che gli tolse parola e microfono. Soprattutto che la
CC fosse vista con il baluardo del “vecchio” da spazzare via lo
colpì profondamente; l’acme di questo travaglio fu raggiunto
quando su di un muro lesse: “Cristo è mio nemico”.
Lo
sviluppo successivo della sua carriera ci porta ai giorni nostri:
pubblica come teologo da posizioni sempre più rigide, tanto che lo
stesso Paolo VI – entrato in conclave progressista, uscito
conservatore
– nel 1977 lo fa arcivescovo di Monaco e l’anno successivo
cardinale. Nel 1981 si ha il penultimo decisivo passaggio: prende il
timone del Sant’uffizio, edulcorato oggi in Congregazione per la
dottrina della fede, che guida fino al momento in cui sale – a
furor di conclave: pare abbia preso 95 voti su 115 disponibili – al
soglio col nome di Benedetto XVI.
2.
Il background dell’elezione. Il paladino della conservazione
Se
non è qui possibile dire adeguatamente del papa precedente, si potrà
almeno notare che, al di là della celebrazione mediatica, Giovanni
Paolo II non passerà alla storia per essere stato un papa
progressista.
Eletto col precipuo scopo di lottare contro il comunismo, sotto il
suo pontificato la CC ha registrato un progressivo arroccamento su
posizioni ultratradizionaliste. Questo lo si poteva capire anche solo
guardandogli intorno: fra i suoi supporter principali figurava l’Opus
Dei – la assai discussa organizzazione spagnola filo-franchista,
critica radicale del Concilio Vaticano II simbolo dello sbando della
chiesa contemporanea –, oppure dall’identikit dei collaboratori
che si è scelto, uno per tutti: il Segretario di Stato, cardinal
Sodano, amico intimo del caro Pinochet. Per non dire poi degli
scandali politico-finanziari legati allo IOR – la banca vaticana –
su cui la Santa Sede ha impedito di indagare ulteriormente.
Fra
questi collaboratori, fra le figure di primissimo piano, spiccava il
cardinale Joseph Ratzinger che, come si è detto, fu messo a capo di
uno dei dicasteri chiave, diciamo l’officina ideologica di Santa
Romana Chiesa, il Sant’uffizio. Se si prendono come pietra di
paragone alcune delle soluzioni più innovative del Concilio Vaticano
II si ha un’idea della chiusura che si è avuta in tempi recenti:
di fronte alla auspicata collegialità nella gestione della CC si è
avuto un accentramento sempre più forte del potere nelle mani del
solo pontefice – o di chi lo esercitava al suo posto considerate le
sue condizioni negli ultimi anni di regno; a dispetto dell’auspicato
maggior peso dato ai laici non si sono visti passi significativi in
questo senso; se poi per l’ecumenismo qualcosa si è fatto, si è
fatto anche contro con i tentativi di proselitismo nella Russia dei
fratelli ortodossi e soprattutto col documento ufficiale della
ratzingeriana Congregazione per la dottrina della fede – Dominus
Jesus
– in cui si riafferma l’extra
ecclesiam
nulla salus,
o al divieto delle Eucaristie comuni con i protestanti. Se guardiamo
alla liturgia ed alle sue forme, recenti sono i divieti – a dire il
vero poco o per nulla rispettati nelle parrocchie – contro l’uso
delle chitarre alla messa, contro le derive dalla liturgia canonica,
contro le ragazze chierichetto che potrebbero far cadere in
tentazione il prete che celebra. Tale sessuofobia di stampo
tridentino riemerge d’altronde nella condanna delle pratiche
sessuali prematrimoniali, nel divieto della contraccezione – con le
criminali conseguenze che questo comporta per es. in Africa a
proposito del contagio di massa da AIDS – e degli omosessuali è
meglio non parla proprio. E via dicendo: niente matrimonio per i
preti, pur non esistendo nessun vincolo evangelico al proposito, e le
donne in casa a fare la calza, Maria come modello. Ratzinger in
persona non ha mai visto di buon occhio neppure che siano stati
girati gli altari – notoriamente prima del Concilio Vaticano II il
prete dava le spalle alla comunità – né l’abbandono del latino
come lingua liturgica; a molti non sarà sfuggito che la messa
funebre di Giovanni Paolo II è stata detta in tale affascinante
lingua morta. Per chi non lo sapesse, poi, il dogma
dell’infallibilità ex cathedra del papa quando si pronuncia su
questioni di dottrina è relativamente recente, è stato cioè
sancito nel corso del Concilio Vaticano I, da Pio IX nel 1871, mentre
l’esercito italiano entrava a Roma ponendo fine al potere temporale
dei papi. Tale atto “progressista” è stato recentemente
rafforzato attraverso l’estensione dell’infallibilità a
questioni di dottrina “ordinaria” – motu proprio papale Ad
tuendam fidem
(1998) –, a testimoniare come la centralità teologica e politica
del papa sia un elemento tutt’altro che secondario agli occhi di
chi oggi in Vaticano comanda (quindi alla bella faccia
dell’ecumenismo e della collegialità della gestione della chiesa).
Infine solo una menzione alla Nota
dottrinale della
Congregazione per la dottrina della fede del gennaio 2003 ai
cristiani in politica; in essa, al di fuori di ogni tentativo di
condizionamento, si dice categoricamente che cosa essi devono fare
per comportarsi correttamente.
Molte
di queste decisioni sono state prese direttamente, o indirettamente
influenzate, dall’allora cardinal Joseph Ratzinger.
Per
riprendere lo schema tracciato da Gramsci nei Quaderni
dal carcere,
il potere Vaticano si divide grosso modo in tre correnti: i
modernisti, che, detto più che sommariamente, cercano di
“aggiornare” la dottrina cattolica in senso appunto “moderno”,
ossia legato ad una fede più riformata che controriformata; gli
integralisti, legati al neotomismo che si rifanno al Sillabo
di
Pio IX, alla chiusura radicale alla “modernità” (ossia ai
principi democratici introdotti a partire dalla Rivoluzione
francese); ed i gesuiti nel mezzo che utilizzano passato e moderno a
seconda delle circostanze per mantenere il controllo fattuale del
potere. Come atteggiamento esemplare di questa politica realistica
Gramsci indica l’operato di Pio XI che, per quanto dottrinalmente
non si distacchi dai suoi intransigenti predecessori, usa l’Azione
cattolica e diversi elementi “popolari” per recuperare il terreno
perduto dalla “cultura” cattolica in alcuni decenni di cieca
chiusura.
In
questo conclave il rappresentante “modernista” era il cardinal
Martini, che aveva recentemente parlato della necessità di un
Concilio Vaticano III, di libertà per i preti di scegliere se
sposarsi o meno, di collegialità nella gestione della Chiesa.
Proprio Ratzinger ha commentato che poiché già sui risultati del
Concilio Vaticano II era ancora necessaria una “profonda
riflessione”, di un terzo non se ne vedeva francamente la
necessità. Le serie preoccupazioni legate all’elezione di un papa
che si presenta come il baluardo della conservazione sono state al
centro di tutti i dibattiti televisivi su CNN, BBC, France 5 e ZDF –
sulla RAI si sono trasformati in accenni fra le laudi, anche su
questo piano gli ultimi della classe.
Sarà
un papa della continuità nel segno della conservazione? Così si
annuncia, ma solo i fatti ce lo diranno. Le premesse sono quelle
dette.
3.
Il cristianesimo secondo Ratzinger
Se
questo è il quadro in cui inizia il pontificato di Benedetto XVI ,
ci si può legittimante chiedere quale sia la concezione del
Cristianesimo e della Chiesa che ispira la sua azione. Assai
chiarificatore risulta in questa direzione un testo del neopapa, la
sua (relativamente) celebre Introduzione
al Cristianesimo,
scritta nel 1968, tradotta in varie lingue e più volte ristampata.
Come si vedrà, se la dottrina ufficiale della CC è ad oggi quella
di San Tommaso, essa si integra bene qui con le correnti di pensiero
più attuali ed entra a pieno titolo, per questa via, nella lotta
delle idee contemporanea. Premetto che, a mio modestissimo parere,
Ratzinger non passerà alla storia della speculazione mondiale. Posso
sbagliare, ma la sua riflessione, come avrò modo di mostrare
successivamente, su molti punti decisivi sembra fare acqua o prestare
il fianco a obiezioni forti. Ciò detto, questo poco cambia al peso
storico-politico che simili prese di posizione possono avere grazie
proprio all’attività pratica del nostro. Non è neppure detto che
lui riesca ad attuare le sue idee, la storia è beffarda in questo
senso, ma capire come la vede può aiutare a interpretare meglio
quello che fa.
Il
caso ha voluto che il volume in mio possesso,
che ho acquistato in una libreria dell’usato, sia stato regalato
dall’Autore medesimo a chissà chi nel lontano 1978. Sul retro
della copertina si può leggere la dedica autografa che sintetizza
efficacemente la sua concezione del Cristianesimo: “Credere non
significa altro che sopportare l’ineffabilità di Dio per una vita
intera”.
Il resto del paragrafo sarà dedicato alla spiegazione di questa
frase.
A.
Tragicità dell’esistenza dell’uomo ed irriducibilità del dubbio
Ratzinger
non è un ottimista. Significativamente la premessa al libro si apre
con la seguente frase: “La questione di quale sia il contenuto ed
il senso del credo cristiano è, oggi come mai prima nella storia,
avvolta da una nube di incertezza” (p. 5). Ed assai più cariche di
tragicità esistenziale sono le immagini evocate per descrivere la
condizione del credente: un uomo aggrappato all’albero maestro di
una nave che si inabissa nell’oceano in tempesta; è il simbolo
dell’uomo attaccato alla croce, ma la croce non è attaccata a
niente, pencola sul baratro del nulla (p. 16). Le immagini sono
suggestive e romantiche, la fede appare non come un credo quia
absurdum perché l’assurdità sarebbe già un punto fermo: è un
credo nonostante tutto o meglio nonostante il nulla. Questo avvio non
è casuale ed esplica pienamente l’attitudine del nostro: la fede
non è pacificante, ma è una continua scelta di fronte all’abisso
del nulla. L’uomo che sta per essere inghiottito dal nulla si
aggrappa alla croce e da essa cerca senso e salvezza, ma niente
garantisce razionalmente la saldezza della croce sul baratro.
Questa
condizione di incertezza è dichiarata comune al credente ed al
non-credente, infatti nessuno dei due può escludere categoricamente
che non possa essere l’altro ad avere ragione. Alla fine entrambi
fanno una scelta di fronte all’incertezza assoluta del reale: “Il
«forse» è l’ineludibile confutazione, a cui non ci si può
sottrarre, in cui anche egli [il non-credente], nel rifiuto, fa
necessaria esperienza dell’irrifiutabilità del credere. Detto
diversamente: il credente e il non-credente sono entrambi partecipi,
ognuno a suo modo, del dubbio e
della
fede, se non si nascondono a se stessi ed alla verità del loro
essere. Nessuno dei due può eludere completamente il dubbio o la
fede; per l’uno la fede è presente contro
il
dubbio, per l’altro essa è presente attraverso
il
dubbio e nella forma
del
dubbio. Questa è le condizione fondamentale del destino umano…”
(p. 19).
B.
Esperibilità di Dio e fede
La
realtà del mondo è il nulla e Dio non vi è esperibile, questo è
il fondamento del dubbio: Egli non appartiene alla dimensione del
visibile e del toccabile, è invece ad essa alieno in linea di
principio, non meramente in chiave cronologica o topica. La
prospettiva della fede è un “rovesciamento” di quella sensibile,
esperibile: “L’uomo è essenza che guarda, alla quale lo spazio
della sua esistenza appare delimitato dallo spazio della vista e del
tatto. Ma in questo spazio della vista e del tatto, che determina
l’essere-in-luogo dell’uomo, Dio non lo si trova e mai ve lo si
troverà per quanto questo spazio possa essere allargato … Dio non
è semplicemente adesso, fattualmente, al di fuori del campo visivo,
ma è colui che non si sarebbe capaci di vedere neppure se fosse
possibile andare oltre; no, egli è colui che sta per
essenza
al di là, per quanto il nostro campo visivo possa essere allargato”
(pp. 21s.). Quindi credere significa che il campo dell’esperibile
non può essere considerata la totalità dell’esperienza umana.
L’opzione per la fede è ritenere che “ciò che non è possibile
vedere, che in nessun modo può entrare nel campo del visibile, non
sia il non-effettuale, il non-reale, bensì, al contrario, [la fede è
ritenere che] ciò che non si può vedere rappresenti addirittura il
vero effettuale, il vero reale, ciò che fa da sostrato e rende
possibile ogni realtà effettiva … Tale atteggiamento è
raggiungibile invero solo attraverso ciò che in linguaggio biblico
si chiama «mutamento» [Umkehr], «conversione» [Bekehrung]” (p.
22). Poiché questa inversione vive essenzialmente nelle condizione
del dubbio e dell’insicurezza, la fede è un sempre ripetuto salto
nel baratro, nell’abisso.
Il
problema del rapporto fra tradizione e progresso, topico nel ’68
innovatore, è quindi non una falsa questione, ma quantomeno
secondaria, che rischia di distogliere dal punto vero e proprio. Di
fatto in qualunque fase della storia dell’uomo la condizione è
sempre quella dell’incertezza ed il nuovo non dà alcuna garanzia
di maggiore sicurezza. La tradizione ha al contrario la forza della
pratica abitudinaria e della consuetudine. Un tempo la tradizione era
il saldo punto di riferimento, ritenuto in quanto tale una sicurezza,
il ’68 – e più in generale la modernità – vuole invece il
progresso. La teologia cattolica – a dire il vero Ratzinger rimanda
a se stesso in nota – tende sempre più a leggere la tradizione
come la vera nuova forma di progresso.
C.
Per una storia del pensiero moderno
Poste
tali premesse, Ratzinger cerca di tracciare un rapido schizzo dello
sviluppo degli atteggiamenti filosofici principali della storia del
pensiero. In particolare l’attenzione è volta al rapporto fra
Essere immutabile [Stehen] e Realtà effettuale [Wirklichkeit], che è
cambiato nel tempo.
L’antichità
è il periodo in cui si studia la natura dell’essere, l’ontologia,
ciò che è tale perché immutabile nel suo essere. Il transeunte ha
valore metafisico secondario. La scienza dell’eterno è episteme,
conoscenza in senso forte, ciò che viene fatto è competenza invece
della tecne che non è scienza vera e propria. Lo storicismo
rappresenta
il primo drastico cambiamento di prospettiva e lo si fa risalire a
Vico per la teoria secondo cui “il vero è il fatto”. Attenzione
al fatto che si può conoscere perché è l’uomo che lo ha posto in
essere. Prima invece era l’essere il concetto centrale (p. 29). Con
la matematizzazione della riflessione si afferma pienamente la
mentalità della misurazione propria dell’epoca contemporanea.
Risalire alla causa. Per questo la teoria del fatto dà conoscenza
effettiva perché in questo ambito possiamo risalire alla causa e la
conoscenza della causa è la unica conoscenza effettiva. Nell’oceano
del dubbio, il fatto rappresenta il nuovo punto fermo per la
costruzione dell’esistenza umana. Così la storia sta accanto alla
matematica ed è adesso l’unica vera scienza. Tutto diventa storia,
Hegel per un verso, Comte per un altro trasformano perfino l’essere
in un processo storico. Marx l’economia, Darwin l’evoluzione.
Il
secondo cambiamento drastico avviene con l’avvento del pensiero
tecnico.
Non più il fatto, ma ciò che deve essere fatto, il faciendum è il
nuovo fondamento ontologico (emblema di questa concezione è la Tesi
11 di Marx). Dice Ratzinger: “La verità con la quale ha a che fare
l’uomo non è né la verità dell’essere né alla fine quella
delle sue azioni passate, bensì è la verità del cambiamento, della
formazione del mondo, una verità riferita al futuro ed all’azione”
(p. 32). Questo porta dal dominio della storia al dominio della
tecnica. Poiché la ricerca della verità dei fatti non sembrava
supplire alla verità speculativa, allora non si credette che alla
verità delle cose che si possono ripetere. Il modello scientifico
dell’esperimento e della ripetibilità misurabile, unione di fatti
e matematica è il nuovo criterio assoluto di verità.
In
questo quadro Ratzinger si chiede quale sia il posto della fede. In
primo luogo la teologia ha sbagliato nel seguire la riflessione su
questo terreno, mettendo la fede sul piano storico. Poiché la crisi
dello storicismo ha deluso anche le aspettative di una
interpretazione storica della fede basata sulla conoscenza dei suoi
presupposti storici, si è cercato di rifugiarsi nella dimensione del
faciendum con la Teologia della liberazione che quindi condivide la
stessa erronea illusione della modernità, ovvero cercare Dio nel
mondo reale, presente o futuro che sia, con mezzi oggettivi.
D.
Le vie della conoscenza e la scelta decisiva
Al
rapporto sapere/fare, proprio dell’impostazione storicistica e
tecnicistica, Ratzinger contrappone quello essere immutabile/capire
[Stehen-Verstehen]; non è detto che le due coppie siano antitetiche,
ma sono certo distinguibili. Infatti, già l’ellenismo ebbe la
tendenza erronea ad intellettualizzare la fede: “La fede verrebbe
intellettualizzata, invece di esprimere l’essere immutabile sul
saldo fondamento della fidata parola di Dio, essa viene messa in
relazione col comprendere intellettuale e con l’intelletto e con
ciò sviata su un piano assai diverso e del tutto inadeguato … la
fede è infatti il consegnarsi al non-fatto-da-sé e mai fattibile,
che proprio per questo fa da fondamento e rende possibile tutto il
nostro fare” (p. 37).
Si
rende chiaro a questo punto quando fino ad adesso era implicito sullo
sfondo, ma già palese probabilmente agli addetti ai lavori: si
rimanda alla distinzione heidegeriana fra pensiero calcolatore e
pensiero della coscienza. Il primo è quello del calcolo e del
Faciendum, il secondo è quello del Senso dell’essere. I due sono
paritetici ed alternativi e si aderisce ad uno o all’altro per
scelta; la fede è naturalmente legata al secondo. Quindi “ogni
uomo deve, in una qualche forma, prendere posizione nell’ambito
della decisione fondamentale e non si può che decidere in base al
proprio credo. È un campo che non ammette risposta diversa da quella
di un credo ed è proprio questo che nessun uomo può aggirare. Ogni
uomo deve, in un qualche modo, «credere»” (pp. 38-39). Che cosa è
allora la fede, veramente? La risposta ormai è chiara: è un modo di
stare la mondo non riducibile al sapere; c’è un qualcosa che
precedere non solo la conoscenza, la lo stesso fare dell’uomo, un
fondamento, un senso che lui riceve come dato e che come tale non può
essere conosciuto attraverso il sapere e il fare (p. 39).
Ciò
detto, Ratzinger vede profilarsi una possibile critica di
irrazionalismo: se pr scegliere fra conoscenza razionale e conoscenza
intuitiva non esiste criterio alcuno, giustificazione dimostrabile
possibile come dire che è in qualche modo razionale decidersi per la
fede? Bisogno allora mostrare come la fede abbia delle ragioni o
meglio come essa sia intrinsecamente logos, senso, fondamento, anche
se ciò non sta sul piano della conoscibilità razionale, bensì su
quello del senso che si dà (p. 41). Credo
– Amen è
tutta la struttura fondamentale della professione di fede apostolica
– il testo che agli occhi di Ratzinger esprime il cuore del
cristianesimo. La ricerca che si basa invece su ciò che può essere
fatto finisce sempre per rimandare alla misurabilità ed al dato
quindi non cerca la Verità, il Senso, ma la giustezza e la
correttezza. Non cerca l’in sé, cerca il per noi. Al posto della
ricerca dell’essere subentra la ricerca dell’utile. Invece il
concetto di verità prende le distanze da quello di calcolabilità:
Verità, senso, fondamento, logos, questo è il fondamento della
fede. Questa forma altra di comprensione la si chiama Verstehen,
capire: “La forma in cui l’uomo riceve il suo rapporto con la
verità dell’essere non è il Sapere, ma il Capire: Capire il Senso
a cui ci si è affidati. E invero si dovrà aggiungere che solo
nell’essere immutabile [Stehen] si apre il Capire [Verstehen], non
al di fuori di esso. L’uno non si dà senza l’altro, poiché
Capire significa cogliere e comprendere il Senso, che si è ricevuto
come fondamento,
come Senso
vero e proprio. Penso che questo sia il significato preciso di ciò
che chiamiamo Capire: che noi impariamo a cogliere il fondamento, sul
quale ci siamo posti, come il Senso e la Verità; che noi impariamo a
conoscere che il fondamento
rappresenta il Senso”
(p. 43). Così la tecnica non può ottenere quello che può invece il
discorso su Dio, discorso che capisce, che è capace del logos,
quindi razionale; tale discorso è la teologia e questa razionalità
è il diritto dei greci nel cristianesimo.
E.
La Chiesa
Fondata
la fede è giunto il momento di fondare la chiesa. Di nuovo: il modo
per entrarvi e la “svolta”, la Kehre la cui paternità viene
attribuita esplicitamente a Heidegger. La professione di fede
apostolica è la formula che al meglio esprime lo spirito della
chiesa e di questa svolta: struttura dialogica che implica
l’accettazione di un dato; la fede viene dall’ascolto della
parola donata, la filosofia dal riflettere (pp. 51-53). E la
collettività e la dialogicità sono tanto più necessari quanto non
tutti hanno un accesso privilegiato a Dio, quelli che non ce l’hanno
abbisognano di colloquiare con gli illuminati per godere almeno di
luce riflessa. Questo insieme è la chiesa e solo come tale essa
corrisponde alla struttura dialogica della fede (p. 55). Se tutti
fossero mistici non ci sarebbe bisogno del dialogo, invece alcuni Dio
non lo vedono direttamente. La comunità è quindi il cammino
dell’uomo verso Dio, un cammino che l’uomo può e deve percorrere
e che, come mera conoscenza, non avrebbe forza.
Per
sintetizzare: 1. la condizione dell’uomo è quella nichilistica
della distuzione di tutti i valori, la realtà è l’abisso del
nulla; 2. questa condizione è comune a tutti, non esiste alcuna
forma di conoscenza razionale che possa cogliere il senso di questo
nulla, il dubbio assoluto è quindi anche dell’ateo sul suo
ateismo; 3. esiste però una via che si vuole arazionale – non
irrazionale – per cogliere il fondamento, quella dell’ascolto
della parola, del mistero che si rivela al di fuori delle vie
conoscitive moderne (distinzione fra comprensione via calcolo e via
coscienza che sono fra loro sostanzialmente alternative, irriducibili
e avrebbero all’inizio pari validità conoscitiva; ci si professa
per una delle due per fede, ma poi in realtà la seconda è quella
autentica); 4. l’ascolto di questa parola diventa il fondamento
della realtà effettuale, ma non per via dimostrativa, piuttosto per
comprensione nella comunità cristiana della verità di quel
messaggio attraverso il convincimento fondante; si vorrebbe poi
questo convincimento “razionale”.
4.
Heideggeriani alla riscossa
In
Vaticano è sovrano un heideggeriano. Questa sorprendente conclusione
alla fine non è neppure tanto strana e mostra una volta di più come
il pensiero del filosofo tedesco si presti un po’ a tutti gli usi;
questo, del resto, non tanto per la malafede o tendenzionsità di chi
lo legge, quanto per la sua intrinseca natura. Infatti, se l’essere
che si svela celandosi lo chiamiamo Dio, se la tradizione che
accettiamo come manifestazione dell’essere è quella cattolica, il
discorso fa poche pieghe. C’è poi l’ascolto della Parola, la
svolta, la critica della conoscenza scientifica, ecc. ma la faccio
breve, soprattutto perché non mi interessa mostrare nei dettagli che
Heidegger sia la fonte ispiratrice di questa concezione, del resto
l’autore stesso non pare farne mistero. Mi pare più interessante
invece mostrare come questo messaggio, benché suggestivo, non si
sottragga a critiche che si possono esprimere anche in parole povere
e che forse ha qualche senso sottoporre all’attenzione del lettore.
Ad
A. Che
un approccio esistenzialista radicale sia quello più idoneo per
comprendere il posto dell’uomo nella realtà mi pare tutt’altro
che scontato, soprattutto tutte da discutere sono le premesse
implicite in tale atteggiamento. Tanto per iniziare lo “uomo in
generale” non esiste; solo da tempi relativamente recenti infatti
questa categoria è emersa nel pensiero occidentale. Se nasce col
Cristianesimo – tutti siamo figli di dio – solo con la
Rivoluzione francese diventa legge di Stato – senza scordarsi, fra
l’altro, che la schiavitù è stata abolita in svariati luoghi
successivamente a questo evento. La domanda fondamentale dell’uomo
quindi varia da periodo storico a periodo storico e lo stesso
soggetto che se la pone non è mai l’uomo in generale, ma un
francese, un italiano, ecc. che vive in un determinato momento.
Questo non significa d’altra parte abbandonarsi ad un relativismo
assoluto, infatti questi diversi periodi possono essere pensati come
aventi delle leggi di funzionamento specifiche che è possibile
ricostruire (questo se non altro è l’oggetto della filosofia di
Hegel e di Marx). Proprio perché possiamo definire obiettivamente
diversi periodi storici, si può sostenere che l’uomo in generale
possa essere pensato come astrazione che però si attua sempre in
condizioni
sociali determinate.
Invece di tenere insieme Universale e Particolare (l’uomo in
generale come risultato di processi sociali storicamente
determinati), l’heideggerismo tende a separarli e ad affermare da
una parte il relativismo assoluto delle condizioni, dall’altra
l’assolutezza del fondamento al di fuori di esse. La tragicità
esistenzialista nasce proprio dalla pretesa fissità di questa
scissione. Il problema filosofico vero è elaborare delle teorie del
processo storico, non dire semplicemente che le cose cambiano (questo
sarebbe il processo storico) ed angosciarsi nel cambiamento alla
ricerca di un punto fermo (pretendendo fra l’altro che tale
angoscia personale sia la condizione universale dell’uomo).
L’altro
punto centrale è quello del “forse”: non si può escludere che
il credente abbia ragione. Ma qualcuno avrebbe risposto: “ignorantia
non est argomentum”, ovvero: il fatto che una cosa non si possa
escludere non significa che sia un qualcosa di reale, tanto meno che
possa essere fondamento di alcunché. Perché possa essere ritenuta
fondamento bisogna mostrare perché. È, al solito, il tentativo
irrazionalista di nullificare le capacità conoscitive umane sancendo
l’impotenza della ragione. Ma il fatto che non si sia mai finito di
conoscere e che determinate tesi siano sempre sottoposte – e
necessariamente da sottoporre – a verifica è una garanzia
della
capacità critica della ragione, non della sua impotenza. Dire che
una tesi non è vera perché di essa si può dubitare (senza dire
perché ed in relazione a quali elementi concreti) è un po’ da
sciocchini in verità e non sottrae dall’obbligo – come si
pretenderebbe – di dimostrare le tesi alternative, che non possono
certo essere prese per buone solo perché sono al momento
astrattamente ammissibili.
Ad
B e D. A
questa controcritica si cerca di rispondere attraverso la tesi per
cui Dio non sarebbe conoscibile sul piano dell’esperienza, anzi ne
sarebbe alieno in linea di principio. L’argomento va spesso insieme
alla distinzione fra due vie della conoscenza, quella della
razionalità, su cui si appiattisce indistintamente il calcolo
matematico, la misurabilità scientifica ed il ragionare umano in
genere, e la via della coscienza e dell’esperienza vissuta. Questa
due vie sarebbero di fatto alternative e porterebbero a risultati
conoscitivi diversi e contrapposti. Solo la via della coscienza
porterebbe alla conoscenza effettiva del fondamento, che, fra
l’altro, viene concepito come fisso ed immutabile.
Anche
senza citare Hegel, per cui il vero ateo è quello che afferma che
dio non è conoscibile (razionalemente), si può guardare con un
certo scetticismo una tesi che spezza in modo così radicale non solo
fede e sapere, ma capacità intellettuale e conoscenza immediata. Ma
ancora più importante è rendere noto che gran parte della storia
della filosofia è consistita nel tentativo di mostrare come le due
dimensioni siano tutt’altro che antitetiche e che anzi facciano
parte di un’organica via alla conoscenza anche se con delle
distinzioni, che però sono di grado e non assolute. Solo con
l’irrazionalismo – una delle tendenza più retrivamente
reazionarie del mondo moderno e contemporaneo, sempre risorgente
nelle forme più svariate – questa scissione viene presa per
radicale proprio per ridimensionare le possibilità – democratiche
e progressive alla fin fine – della conoscenza razionale. Hegel, al
solito, dà il posto che compete alla conoscenza immediata,
intuitiva; afferma solo che sbagliato è pretendere che essa sia
quello che non è, ovvero conoscenza razionale, dimostrativa (che non
significa matematizzabile, si chiamerebbe dialettica).
Perché in realtà la pretesa ratzingeriana è doppia: da una parte
si dice “questa è la verità” e dobbiamo prenderla per buona,
dall’altra ci si esime elegantemente dall’onere di dimostrare
perché dicendo che non è possibile. La verità resta però quella,
perché la sento come tale. Ma come può essere universale ciò che
sento io? Come posso stabilire che sia quello che sentono anche gli
altri? E come sindacare se quello che sento sia vero o falso, giusto
o no? Non esiste alcuna via percorribile e quindi si apre la strada
all’affermazione arbitraria di concezioni del mondo, talvolta
divine, talvolta ultramateriali. Con quali mezzi ad esempio confutare
le tesi naziste? Se loro si sentono così e il piano dialogico della
discussione/dimostrazione è espunto in partenza… non resta che
picchiarsi.
L’altro
errore/sciocchezza è che la ragione sia meramente meccanica e
strumentale e che neghi il sentimento dell’uomo, parte integrante
della sua essenza che quindi va recuperato. Ma in realtà sempre
Hegel distingueva efficacemente e in modo lungimirante fra un
approccio strumentale della ragione, che egli chiamava dimensione
intellettuale del sapere (quella fra l’altro delle scienze
empiriche che non è solo utile, ma legittima e necessaria al sapere
nel suo complesso, ma che non esaurisce il concetto di ragione come
tale), la cultura dell’immediato che pretende di conoscere Dio
attraverso la legge del cuore e la ragione vera e propria, ovvero il
discorso razionale, dialettico, sulla realtà (approccio che non pare
poi così diverso, ad es. dal procedimento aristotelico di
discussione degli endoxa). Il ratzingerismo invece fa sparire
tendenziosamente questa terza dimensione e riduce la ragione a mera
ragione strumentale; ciò non è casuale ovviamente: si vorrebbe con
ciò far credere cioè che alla “ragione” – ridotta a calcolo
tout
court – c’è una sola alternativa possibile, la legge del cuore;
scartata la conoscenza razionale (ma in realtà intellettuale)
l’unica alternativa sarebbe l’irrazionalismo mistico cotto in
varie salse. Ahiloro, non è così: c’è anche la dialettica.
D’altronde,
il tentativo di Ratzinger di recuperare una dimensione razionale a
tale approccio irrazionalistico attraverso il Verstehen, ovvero
dicendo che la fede rappresenterebbe il vero logos, appare in verità
piuttosto verbalistico soprattutto perché non si capisce in che cosa
dovrebbe consistere la razionalità della cosa.
Ad
C.
Per la sua sommarietà ed il suo schematismo, la ricostruzione
storiografica non meriterebbe in verità molti commenti e, a mio
modesto parere, vale poco e si spiega tutta con la prospettiva
gnoseologica sopra evidenziata. Ciò che fa emergere è il suo
carattere esistenziale e la sua preoccupazione classista. Ratzinger
ha paura delle cose che cambiano, più ferme stanno meglio le
controlla. Quindi tradizione è sinonimo di sicurezza, di stabilità.
Il marxismo, per prenderne una a caso, e tutte le filosofie che
teorizzano il cambiamento sono quindi da condannare. Non bisogna
cambiare ma ascoltare il fondamento che ha già parlato attraverso la
tradizione. In realtà questo tipo di approccio è quello veramente
positivista perché la realtà va accettata per come è e quindi i
fatti come sono rappresentano l’assoluto che si è manifestato. In
ogni caso, benché all’inizio si fosse detto che si trattava di un
credo, che non si può dire quale sia la scelta giusta, ecc., una
volta che ha scelto Ratzinger è abbastanza deciso nell’affermare
la sua fede. Perché più ci crede più essa è vera.
Per
menzionare solo due punti discutibili fra i molti, ci sarebbe da
notare che la distinzione fra i due tipi di conoscenza che Ratzinger
riprende da Heiddeger (calcolatrice e coscienziale) trova un assai
significativo antecedente nella celebre distinzione operata da
Dilthey fra conoscenza del mondo naturale e conoscenza del vissuto
storico al quale Heiddeger stesso rimanda esplicitamente. Il caso
vuole che Dilthey sia considerato quasi unanimemente il padre, o uno
dei padri, delle Storicismo
tedesco,
sì, proprio del tanto deprecato storicismo di cui il ratzingerismo,
piegandolo esistenzialisticamente, finisce per essere una delle tante
varianti. E mi pare curioso anche mettere in luce come, nel tentativo
di elaborare una filosofia radicalmente antipositivistica e per certi
aspetti non lontana dall’heiddegerismo, la filosofia dell’atto di
Gentile prenda le mosse esattamente dall’assunto vichiano per cui
la “verità è il fatto”, principio in cui Ratzinger vede
l’origine del positivismo (senza entrare nel merito della
legittimità dell’interpretazione gentiliana di Vico). Forse
un’analisi più attenta almeno di questi punti era consigliata.
Due
parole infine sul fatto che Ratzinger torni spesso su termini che
hanno a che fare col “rovesciamento” dell’approccio sensibile
alla realtà, come Kehre, Bekehrung, Umkehr. Alcuni lettori
ricorderanno che l’attacco radicale che risale a Feurbach – e che
Marx farà suo – del misticismo che lui credeva di Hegel (e che
forse più propriamente apparteneva alla destra hegeliana) consisteva
proprio nel “rovesciarne” [Umkehrung] la prospettiva: prima il
reale poi l’ideale, prima la realtà poi le idee, prima il
sensibile poi l’astratto. Questa auspicata nuova “svolta” pare
proprio il tentativo di tornare ad un approccio mistico, di
cancellare in un sol colpo non solo la dialettica, ma anche i
progressi del materialismo “volgare”.
Ad
E.
Si trova poi anche il modo di garantire la gerarchia ecclesiastica
travestendola da comunitarismo: proprio perché alcuni sanno meglio
ed altri peggio è necessario che questi si parlino; se tutti
sapessero potrebbero evitare di parlarsi. Ma parlarsi è bello ed
avvicina a Dio e quindi l’ineguaglianza gnoseologica costituisce il
fondamento della struttura gerarchicamente comunitaria della Chiesa;
naturalmente non si deve far altro che rispettare tale struttura,
altrimenti finisce il dialogo salvifico fra uomini e uomini e Dio.
*
* *
Adesso
sappiamo perché il nuovo papa è attaccato alla tradizione e vede
nel cambiamento un pericolo, nella conservazione la salvezza.
Sappiamo anche come mai è profondamente pessimista, perché il
fondamento di tutto è indimostrabile e crederci è atto da rinnovare
continuamente sull’abisso del nulla.
Più
in generale si può osservare che l’avversione al Vaticano II ed
alla modernità in genere ed il ritorno al cattolicesimo della
controfirma, del Concilio di Trento hanno fatto un salto in avanti:
se i teologi antiliberali di fine ‘800 inizio ‘900 riproponevano
ad oltranza la dottrina di San Tommaso contro il mondo moderno,
adesso la reazione, anche quella cattolica, ha nuove armi, ovvero ha
messo insieme un certo tipo di scolastica con l’esistenzialismo e
l’irrazionalismo, ha dato veste contemporanea a cose vecchie e
vecchissime, ha confuso la gioia e la speranza del messaggio
cristiano con la paura del nulla, per venire a Roma è passata da
Friburgo.
