Persona, passioni, classe il lessico marxiano della democrazia
di Tonino Bucci
su Liberazione del 22/04/2006
“Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive” , un volume collettivo curato da Roberto Fineschi. Da Bellofiore a Cavallaro gli autori si interrogano sulle possibilità ancora aperte di studio e sulle prospettive di utilizzo futuro
Marx ha più volte incrociato il tema della democrazia nel corso della sua opera. Lo ha fatto con un paziente, meticoloso lavoro di scavo nei meccanismi attraverso i quali il potere politico nasce e si legittima nella società moderna. Ma quando si affronta la riflessione politica marxiana si è costretti ad attraversare un terreno ingombro di pregiudizi. Il crollo di buona parte dei socialismi reali del ’900 ha prodotto negli ultimi decenni una serie di retroeffetti negativi sul ruolo del marxismo nel pensiero politico. Nonostante Marx abbia dedicato alla democrazia analisi acute - tanto da esserne anche un raffinato critico delle sue zone d’opacità - si è diffusa l’opinione che il filosofo tedesco sarebbe piuttosto stato il fondatore tout court d’una tradizione totalitaria. Quand’anche si riconosca al pensiero marxiano un’istanza di liberazione dell’uomo dal lavoro alienato, subito questo punto viene relegato nell’ambito di un’utopia irrealizzabile e tanto più disastrosa negli effetti quanto più pretenziosa.
L’altro pregiudizio corrente è quello che individua nel Marx teorico dello classe e del ruolo dello stato nel controllo pubblico dell’economia un pensatore antidemocratico, colpevole d’aver evocato potenze terribili e dispotiche - la classe, lo stato, il partito, appunto - destinate a prevaricare l’individuo.
Cosa resta, allora, del giovane Marx che ha denudato la scissione della politica, la sua separatezza dalla vita reale degli individui? O del Marx più maturo, il critico dell’economia politica che ha infranto le illusioni del mercato a legittimarsi come luogo di scambio tra liberi ed eguali? Ma esistono anche pregiudizi più raffinati, che senza negare al pensiero marxiano l’attitudine a riflettere sulla democrazia e la liberazione dell’individuo, ritengono poi questa vocazione presente quasi esclusivamente negli scritti giovanili e, al contraria, molto sfumata, pressoché inesistente in quelli maturi.
«Il tema dell’alienazione è sempre stato di gran moda nel dibattito su Marx. Celeberrima è la posizione del giovane Lukács che, insistendo sul concetto di “reificazione”, gettava le basi del duraturo successo di una lettura che trovò “conferma” nei testi del giovane Marx. Chi si è opposto al Marx “umanista” sostenendo che con l’Ideologia tedesca si superavano questi ardori giovanili verso una visione scientifica della realtà, ha certo teso ad isolare il Marx buono da quello ideologico, ma ha di fatto confermato i termini del discorso, ossia che effettivamente il giovane Marx fosse “filosofo” in quanto teorico dell’alienazione mentre il Marx maturo sarebbe “scienziato” in quanto non più teorico dell’alienazione e quindi non più filosofo». Questa interpretazione di Roberto Fineschi esposta in uno dei saggi raccolti nel volume Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive (edizioni Mimesis, a cura di Roberto Fineschi, pp. 208, euro 18) conferma l’esistenza di uno schema inveterato. Quello secondo cui ci sarebbe, da un lato, un Marx critico dell’alienazione, colmo di ardori filosofici, democratico radicale e, dall’altro, un Marx maturo, ormai emancipato da una visione antropomorfica della storia, disinteressato alle sorti dell’individuo in nome della scienza e dello studio del modo di produzione capitalistico. Entrambi hanno avuto il loro momento di gloria nella filosofia novecentesca, il primo rivalutato da Lukács, il secondo enfatizzato da Althusser. Eppure «chi ritiene che il tema dell’alienazione non venga affatto abbandonato e che ritorni nella maturità - ovvero dopo il 1857, nel bel mezzo della formulazione organica della teoria del modo di produzione capitalistico - ha delle frecce al proprio arco che non possono essere trascurate». E’ un ritorno che non può essere sottovalutato. «Come è noto sono due i luoghi strategici: il primo riguarda la teoria del feticismo della merce, il secondo l’inversione di soggetto e oggetto nel rapporto capitale/lavoro e nella sussunzione del secondo sotto il primo». E’ nel Manoscritto del 1857-58, per la precisione, che sembra ritornare lo strumentario giovanile, lo schema dell’uomo che si oggettiva e si rende altro da se stesso nel lavoro salariato, ma stavolta il processo lavorativo è descritto in maniera più complessa. Il lavoro produce oggetti reali che non gli appartengono, sono proprietà altrui e, anzi, lo dominano. Al meccanismo si aggiunge il dispositivo della sussunzione del lavoro sotto il capitale. Man mano che si sviluppa il sistema di macchine l’operaio perde il comando sul proprio lavoro e diventa esso stesso strumento di un’attività il cui senso complessivo è noto solo al capitalista. E qui si realizza l’inversione in base alla quale l’individuo da soggetto diventa oggetto, da fine mezzo.
Nel Marx maturo, quindi, non scompare la visuale di un progetto di liberazione dell’individuo, un progetto di ricomposizione dell’individuo con la propria attività creatrice. Semmai scompare la tentazione di ricorrere a una natura umana presupposta indipendentemente dalla società, «il Marx maturo, con la teoria del modo di produzione capitalistico e la dialettica di forze produttive e rapporti di produzione sviluppa un modello che non ha bisogno dell’antropologia e dell’essenza dell’uomo» senza che questo comporti la rinuncia alla teoria dell’alienazione.
Anche il nesso che vincola il tema della liberazione dell’individuo dal lavoro salariato a quello della democrazia e, più in generale, del potere politico è tutt’altro che azzerato negli scritti maturi. Persino nel Capitale si possono rinvenire accenni a un armamentario spinoziano che mettono in questione una forma di cooperazione sociale orientata alla libertà e alla realizzazione dell’individuo - del resto esiste una linea interpretativa, da Macherey a Negri fino a Balibar che insiste sul rapporto Marx-Spinoza. «Il problema di Spinoza - spiega Marco Assennato - era di dimostrare la necessità comunque di garantire ampi margini di libertà, giacché la potestas di ogni stato non può in alcun modo essere scissa dalla potentia dei suoi singoli componenti». In nome di questa reciprocità tra gli individui Marx avrebbe coniato nel Manifesto la formula «il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti». Per Spinoza il diritto inalienabile dell’individuo non consiste solo nella ragione, ma anche nel «desiderio» (cupiditas) e dalla «potenza». Per il giovane Marx l’unico sistema politico in grado di fondarsi su queste forze è la democrazia, l’unico in grado di convertire «il furore del volgo in energia positiva e costituente». E’ un passo in direzione di un “uomo totale”, non scisso, che tenga assieme desiderio e ragione, quello che Marx compie nella sua idea di comunismo. Non a caso, la società comunistica si presenta, fin dai Manoscritti economico-filosofici del ’44, con i caratteri di una ricomposizione dell’uomo con la natura. «La natura è il corpo dell’uomo, è con l’uomo congiunta, ossia è congiunta con se stessa in quanto l’uomo ne è parte tra le parti». Ma questo rapporto vitale, di scambio, è stravolto quando il lavoro si fa, nella società capitalistica, lavoro estraniato. La natura diventa estranea, un oggetto inerte da plasmare. La conseguenza è che la stessa attività collettiva in scambio con l’ambiente naturale diventa estranea all’individuo. Marx riprende l’argomento nel Capitale, «il lavoro è un processo che si svolge tra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura». In queste parole riecheggia Spinoza, l’individuo come «potenza», la forza-lavoro, l’insieme delle energie e capacità fisiche e intellettuali del singolo. E anche la via d’uscita ricorda la formula spinoziana, quella di una cooperazione sociale dell’umanità attraverso la quale l’uomo può ritrovare l’unità con la natura, sottrarsi alla necessità per entrare nella libertà. Per dirla con le parole di Marx, quelle utilizzate nel III libro del Capitale, «la libertà può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca». Solo nella relazione con altri l’individuo può vivere e produrre, insieme possono soddisfare i propri bisogni, «con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa». Questo è quanto di meglio gli uomini possano fare per rispondere alla necessità dello scambio con la natura per soddisfare i bisogni. Oltre, «comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità».
L’altro pregiudizio corrente è quello che individua nel Marx teorico dello classe e del ruolo dello stato nel controllo pubblico dell’economia un pensatore antidemocratico, colpevole d’aver evocato potenze terribili e dispotiche - la classe, lo stato, il partito, appunto - destinate a prevaricare l’individuo.
Cosa resta, allora, del giovane Marx che ha denudato la scissione della politica, la sua separatezza dalla vita reale degli individui? O del Marx più maturo, il critico dell’economia politica che ha infranto le illusioni del mercato a legittimarsi come luogo di scambio tra liberi ed eguali? Ma esistono anche pregiudizi più raffinati, che senza negare al pensiero marxiano l’attitudine a riflettere sulla democrazia e la liberazione dell’individuo, ritengono poi questa vocazione presente quasi esclusivamente negli scritti giovanili e, al contraria, molto sfumata, pressoché inesistente in quelli maturi.
«Il tema dell’alienazione è sempre stato di gran moda nel dibattito su Marx. Celeberrima è la posizione del giovane Lukács che, insistendo sul concetto di “reificazione”, gettava le basi del duraturo successo di una lettura che trovò “conferma” nei testi del giovane Marx. Chi si è opposto al Marx “umanista” sostenendo che con l’Ideologia tedesca si superavano questi ardori giovanili verso una visione scientifica della realtà, ha certo teso ad isolare il Marx buono da quello ideologico, ma ha di fatto confermato i termini del discorso, ossia che effettivamente il giovane Marx fosse “filosofo” in quanto teorico dell’alienazione mentre il Marx maturo sarebbe “scienziato” in quanto non più teorico dell’alienazione e quindi non più filosofo». Questa interpretazione di Roberto Fineschi esposta in uno dei saggi raccolti nel volume Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive (edizioni Mimesis, a cura di Roberto Fineschi, pp. 208, euro 18) conferma l’esistenza di uno schema inveterato. Quello secondo cui ci sarebbe, da un lato, un Marx critico dell’alienazione, colmo di ardori filosofici, democratico radicale e, dall’altro, un Marx maturo, ormai emancipato da una visione antropomorfica della storia, disinteressato alle sorti dell’individuo in nome della scienza e dello studio del modo di produzione capitalistico. Entrambi hanno avuto il loro momento di gloria nella filosofia novecentesca, il primo rivalutato da Lukács, il secondo enfatizzato da Althusser. Eppure «chi ritiene che il tema dell’alienazione non venga affatto abbandonato e che ritorni nella maturità - ovvero dopo il 1857, nel bel mezzo della formulazione organica della teoria del modo di produzione capitalistico - ha delle frecce al proprio arco che non possono essere trascurate». E’ un ritorno che non può essere sottovalutato. «Come è noto sono due i luoghi strategici: il primo riguarda la teoria del feticismo della merce, il secondo l’inversione di soggetto e oggetto nel rapporto capitale/lavoro e nella sussunzione del secondo sotto il primo». E’ nel Manoscritto del 1857-58, per la precisione, che sembra ritornare lo strumentario giovanile, lo schema dell’uomo che si oggettiva e si rende altro da se stesso nel lavoro salariato, ma stavolta il processo lavorativo è descritto in maniera più complessa. Il lavoro produce oggetti reali che non gli appartengono, sono proprietà altrui e, anzi, lo dominano. Al meccanismo si aggiunge il dispositivo della sussunzione del lavoro sotto il capitale. Man mano che si sviluppa il sistema di macchine l’operaio perde il comando sul proprio lavoro e diventa esso stesso strumento di un’attività il cui senso complessivo è noto solo al capitalista. E qui si realizza l’inversione in base alla quale l’individuo da soggetto diventa oggetto, da fine mezzo.
Nel Marx maturo, quindi, non scompare la visuale di un progetto di liberazione dell’individuo, un progetto di ricomposizione dell’individuo con la propria attività creatrice. Semmai scompare la tentazione di ricorrere a una natura umana presupposta indipendentemente dalla società, «il Marx maturo, con la teoria del modo di produzione capitalistico e la dialettica di forze produttive e rapporti di produzione sviluppa un modello che non ha bisogno dell’antropologia e dell’essenza dell’uomo» senza che questo comporti la rinuncia alla teoria dell’alienazione.
Anche il nesso che vincola il tema della liberazione dell’individuo dal lavoro salariato a quello della democrazia e, più in generale, del potere politico è tutt’altro che azzerato negli scritti maturi. Persino nel Capitale si possono rinvenire accenni a un armamentario spinoziano che mettono in questione una forma di cooperazione sociale orientata alla libertà e alla realizzazione dell’individuo - del resto esiste una linea interpretativa, da Macherey a Negri fino a Balibar che insiste sul rapporto Marx-Spinoza. «Il problema di Spinoza - spiega Marco Assennato - era di dimostrare la necessità comunque di garantire ampi margini di libertà, giacché la potestas di ogni stato non può in alcun modo essere scissa dalla potentia dei suoi singoli componenti». In nome di questa reciprocità tra gli individui Marx avrebbe coniato nel Manifesto la formula «il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti». Per Spinoza il diritto inalienabile dell’individuo non consiste solo nella ragione, ma anche nel «desiderio» (cupiditas) e dalla «potenza». Per il giovane Marx l’unico sistema politico in grado di fondarsi su queste forze è la democrazia, l’unico in grado di convertire «il furore del volgo in energia positiva e costituente». E’ un passo in direzione di un “uomo totale”, non scisso, che tenga assieme desiderio e ragione, quello che Marx compie nella sua idea di comunismo. Non a caso, la società comunistica si presenta, fin dai Manoscritti economico-filosofici del ’44, con i caratteri di una ricomposizione dell’uomo con la natura. «La natura è il corpo dell’uomo, è con l’uomo congiunta, ossia è congiunta con se stessa in quanto l’uomo ne è parte tra le parti». Ma questo rapporto vitale, di scambio, è stravolto quando il lavoro si fa, nella società capitalistica, lavoro estraniato. La natura diventa estranea, un oggetto inerte da plasmare. La conseguenza è che la stessa attività collettiva in scambio con l’ambiente naturale diventa estranea all’individuo. Marx riprende l’argomento nel Capitale, «il lavoro è un processo che si svolge tra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura». In queste parole riecheggia Spinoza, l’individuo come «potenza», la forza-lavoro, l’insieme delle energie e capacità fisiche e intellettuali del singolo. E anche la via d’uscita ricorda la formula spinoziana, quella di una cooperazione sociale dell’umanità attraverso la quale l’uomo può ritrovare l’unità con la natura, sottrarsi alla necessità per entrare nella libertà. Per dirla con le parole di Marx, quelle utilizzate nel III libro del Capitale, «la libertà può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca». Solo nella relazione con altri l’individuo può vivere e produrre, insieme possono soddisfare i propri bisogni, «con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa». Questo è quanto di meglio gli uomini possano fare per rispondere alla necessità dello scambio con la natura per soddisfare i bisogni. Oltre, «comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità».
