La doctrina social de la Iglesia. Roberto Fineschi

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La doctrina social de la Iglesia

Sociedad 14 mayo, 2025 Roberto Fineschi

EL PAPA, LOS PAPAS Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La elección de un nuevo papa suscita inevitablemente un gran interés por el papel internacional que desempeña esta figura, en particular en Italia, aunque la tendencia reciente es elegir papas no italianos1. Es evidente que, aunque se compartan determinados principios fundamentales, se pueden adoptar posturas muy diferentes (digamos que los comunistas saben algo al respecto). En lo que respecta a la llamada doctrina social de la Iglesia, estos principios fundamentales están muy claros, expresados en numerosos documentos y desarrollados con coherencia a lo largo del siglo XX. Permiten un amplio abanico de «apoyos» posibles que pueden desplazar la labor pontificia más hacia la derecha o hacia la izquierda; sin embargo, ningún papa ha puesto nunca en duda las bases generales de ese sistema. Por lo tanto, si bien hay que saludar con el debido reconocimiento las posiciones más a la izquierda de unos frente a otros, tampoco hay que confundirse en las cuestiones de principio.
La segunda precisión es que lo que se intenta explicar se refiere a la posición oficial de la jerarquía eclesiástica y no concierne necesariamente a las mil almas populares del catolicismo social. Sin embargo, es bien sabido que las jerarquías controlan estrictamente la cara «oficial» de la Santa Iglesia Romana.

1) Las premisas: Pío IX2

En la encíclica Quanta cura (1864) y en el Silabario adjunto a ella, Pío IX no combate simplemente el Estado moderno, sino la modernidad como tal. He aquí un primer elemento que hay que tener muy presente: el contenido antiliberal de la crítica de la Iglesia católica es anterior a la llegada de la burguesía al poder y a la difusión mundial del capitalismo y, por lo tanto, es totalmente antimodernista, es decir, no pretende ir más allá del capitalismo, sino volver a un antes. Al hacerlo, Pío IX retoma a su predecesor Gregorio XVI, que consideraba una «locura» lo siguiente:

«La libertad de conciencia y de iniciativa es un derecho personal de todo hombre que debe ser proclamado y afirmado en toda sociedad constituida según el derecho; y que el derecho a una libertad absoluta reside en el ciudadano, que no debe ser limitado por ninguna autoridad, ni eclesiástica ni civil, ya que deben poder manifestar y declarar abierta y públicamente cualquier opinión suya, mediante la palabra, la prensa o cualquier otro medio». 3.

Según Pío IX, esto no es libertad de pensamiento, sino «libertad de perdición».

La crítica al individualismo solo aparentemente podría considerarse superponible a la realizada por los comunistas: de hecho, se ataca desde la derecha. Esto se ve claramente en el Silabario, donde los primeros artículos están dedicados a la desautorización de la capacidad de la razón para comprender la realidad, los dogmas de la CC, etc. (art. 3-5). Solo a través de Dios el hombre conoce verdaderamente, pero para los católicos romanos, a través de Dios significa a través del Papa. El pensamiento debe estar así sometido a la verdad revelada y no someter a prueba racional la fe (art. 10). La tercera sección está dedicada a sostener que solo la fe católica conduce a la salvación, las demás no, con una postura explícita contra los protestantes (art. 18). A continuación, se declara la necesaria subordinación del Estado de derecho a la CC (art. 20 y ss.). Sigue luego un tema muy querido por la CC actual: el control de la educación (art. 45 y ss.). Los artículos 67 y siguientes están dedicados a la nulidad del matrimonio civil frente al religioso según las sanciones del Concilio de Trento.

Cito directamente los últimos cuatro principios censurables para darles el sabor y el estilo de los nuestros; están dirigidos contra el reconocimiento legal de la libertad de culto4:

«77. Hoy en día ya no hay motivo para que la religión católica sea considerada la única religión del Estado, con exclusión de todas las demás formas de culto…

78. Por lo tanto, se ha decidido sabiamente por ley, en algunos países católicos, que las personas que vengan a residir en ellos puedan disfrutar de la práctica pública de su culto particular…

79. Además, es falso que la libertad civil de toda forma de culto y el pleno poder otorgado a todos para manifestar abierta y públicamente cualquier opinión y pensamiento conduzcan más fácilmente a la corrupción moral del pueblo y a propagar la plaga del indiferentismo…

80. El pontífice romano puede y debe reconciliarse y llegar a un acuerdo con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna».

En resumen, Pío IX niega la libertad de pensamiento, de culto, de acción, la soberanía popular (ya que el Estado, que la encarna, debe responder ante la Iglesia, que es independiente de él) y sostiene la sumisión del pensamiento y la ciencia a la religión, etc. Me parece que esto basta para esbozar el perfil de los contenidos políticos de la posición antiliberal del papado.

2. El catecismo actual

Algunos podrían pensar que esta es la posición de la Iglesia de entonces, que hoy todo es diferente y que también ha cambiado la situación social. Sin embargo, evaluemos estas consideraciones a la luz de los dictados del Catecismo, redactado bajo la dirección del entonces cardenal Ratzinger. El artículo 872 dice:

«Entre todos los fieles, en virtud de su regeneración en Cristo, existe una verdadera igualdad en la dignidad y en el comportamiento, y por esta igualdad todos cooperan en la edificación del Cuerpo de Cristo según la condición y las tareas de cada uno».

Veamos también lo siguiente:

«Las mismas diferencias que el Señor ha querido establecer entre los miembros de su Cuerpo están al servicio de su unidad y de su misión».

Si, por una parte, todos son hijos de Dios y, por lo tanto, iguales, por otra, cada uno tiene una cualidad específica, también querida por Dios, que le asigna una función determinada.

Así, el art. 1936 afirma:

«Se observan diferencias relacionadas con la edad, las capacidades físicas, las aptitudes intelectuales o morales, los intercambios de los que cada uno ha podido beneficiarse, la distribución de las riquezas. Los talentos “no están distribuidos en igual medida”».

Aquí las diferencias físicas y sociales se sitúan en el mismo plano, todas ellas enmarcadas en el proyecto divino global, como se deduce también del art. 1937:

«Estas diferencias forman parte del plan de Dios… Las diferencias animan y a menudo obligan a las personas a la magnanimidad, a la benevolencia, al compartir».

Así, la desigualdad social, al igual que la física, es voluntad de Dios. El art. 1938 habla luego de «desigualdades injustas», que representan la superación del límite de las desigualdades justas.

El razonamiento expuesto implica que, por naturaleza (voluntad de Dios), no solo todos los hombres son efectivamente diferentes biológicamente, sino que esta diferencia se sitúa en el mismo plano que la estructuración social, cultural, caracterial, incluso la posesión de la riqueza. Así, la igualdad de los individuos, afirmada en virtud de su participación en el plan global de Dios (todos son hijos de Dios), no excluye que se les clasifique en una escala jerárquica según su naturaleza particular. Su dimensión social, al igual que el color de su piel, está divinamente establecida: hay «naturalmente» roles sociales más o menos importantes y, con la misma «naturalidad», personas más o menos aptas para desempeñarlos; es decir, desde un punto de vista conceptual, no se distingue lo que es natural de lo que es social5. Existe, por tanto, una jerarquía de funciones en cuya cúspide se encuentra evidentemente la eclesiástica (la más cercana a Dios) y en el nivel más bajo la menos espiritual (la material)6.

3. León XIII y la Rerum novarum

Ahora sabemos que existen diferencias «sociales» que son «naturales», por lo que no tiene sentido luchar por su eliminación; es más lógico que cooperen las fuerzas encargadas de ello. Sobre estos fundamentos se escribe la primera encíclica social, la famosísima Rerum novarum (1891) de León XIII. Esta se enfrenta al tema de la dinámica social una vez que el capitalismo ha creado algunas de sus condiciones fundamentales, es decir, la oposición conflictiva entre capitalistas y trabajadores asalariados. Por lo tanto, su articulación, en coherencia con el razonamiento expuesto, no está ligada a factores estructurales de la organización reproductiva, sino a la escala social-natural de las funciones, como lo estaban amo-esclavo, señor-siervo de la gleba. Las desigualdades justas son tales por voluntad de Dios o de la naturaleza, como se quiera, y no hay nada que hacer contra ellas. Sin embargo, lo que hay que hacer —y en esto la Iglesia se distingue claramente del liberalismo individualista radical— es tener en cuenta que todos son hijos de Dios; esto implica obligaciones morales de mutualismo interclasista: el empresario no debe ser un amo, sino un padre benevolente que vela por el bienestar de sus trabajadores y se preocupa por su progreso económico y moral. La propiedad privada debe tener una función pública, el beneficio no puede ser un fin en sí mismo, sino que debe coordinarse con el progreso social. Esto dio lugar a una difusa y próspera iniciativa empresarial católica, especialmente en el norte de Italia.

La perspectiva política de este enfoque era claramente antisocialista: el conflicto de clases no debía fomentarse, sino apaciguarse, el orden jerárquico de la sociedad era natural (obviamente con la Iglesia a la cabeza como guía moral de la empresa ilustrada). León XIII se posicionó expresamente contra el socialismo con la primera encíclica oficial de condena, la Quod apostolici muneris de 1878, varios años antes que la Rerum novarum, que ofrece la verdadera respuesta a la cuestión social7.

4. Pío XI, el salto de calidad

Si León XIII había sentado las bases de un espíritu empresarial organicista dirigido desde arriba y de carácter paternalista como respuesta al socialismo, un importante salto cualitativo se produjo con la Revolución Rusa, el advenimiento del fascismo y el agravamiento del conflicto de clases y interimperialista en el plano internacional. El papa que se enfrentará a este nuevo nivel de confrontación y, por tanto, a la formulación teórica correspondiente, es Pío XI. La condena oficial del comunismo como movimiento político y del materialismo histórico como doctrina filosófica por parte del papado sigue siendo su encíclica Divini Redemptoris de 19378. La primera parte de la encíclica está dedicada a la refutación del materialismo histórico y no se puede profundizar en ella porque ocuparía demasiado espacio; se puede afirmar brevemente que lo que se ataca es una versión parcial y conveniente. En la segunda parte, Pío XI hace algo que sus colegas rara vez hacen: además de condenar el comunismo, declara qué práctica político-organizativa se ajusta mejor a la orientación teórica desarrollada en las décadas anteriores. Por un lado, la condena del capitalismo y del mundo liberal sigue en pie, por lo que no puede representar una vía posible; pero entonces, ¿qué? La solidaridad, la misericordia, la colaboración mutua. Estas formulaciones abstractas no tienen en realidad ningún contenido, porque se adaptan a una miríada de configuraciones posibles, las más diversas entre sí, y ahí radica precisamente la superioridad de Pío XI: da una indicación extremadamente precisa. En primer lugar, sin falsas hipocresías, dice textualmente en el § 33:

«No es cierto que todos tengan los mismos derechos en la sociedad civil. No es cierto que no exista en ella una jerarquía social legítima».

Y él mismo remite a León XIII. Gracias al análisis del Catecismo sabemos por qué. Pero lo interesante es reiterar por qué se reivindica la desigualdad: porque los comunistas, perniciosamente, reivindican la igualdad desde su punto de vista:

«En las relaciones humanas con otros individuos, los comunistas aceptan el principio de la igualdad absoluta, rechazando toda jerarquía y autoridad constituida divinamente, incluida la autoridad de los padres».

Dado que la desigualdad es divina y los comunistas quieren eliminarla, Pío XI acepta que el Estado haga respetar el orden jerárquico natural-social (§ 33) creando un orden particular. Pero, ¿qué tipo de Estado? Pío XI no se esconde: el corporativismo. Veamos el § 32:

«Hemos indicado cómo se puede restaurar una prosperidad sólida de acuerdo con los verdaderos principios de un sistema corporativo sano, que respete la estructura jerárquica propia de la sociedad; y cómo todos los grupos ocupacionales deben fusionarse en una unidad armoniosa inspirada en el principio del bien común. Y la función genuina y principal de la autoridad civil consiste precisamente en la promoción eficaz de esta armonía y en la coordinación de todas las fuerzas sociales».

Y si alguien pensara que se refiere a un corporativismo hipotético, también en este caso se disipa toda duda. El § 54 dice:

«Si, por lo tanto, consideramos toda la estructura económica de la sociedad, como hemos destacado en nuestra encíclica Quadragesimo anno, el reino de la colaboración mutua entre la justicia y la caridad en las relaciones socioeconómicas solo puede alcanzarse gracias a un conjunto de organizaciones profesionales e interprofesionales, fundadas sobre una base cristiana sólida, que trabajen juntas para poner en práctica, en formas adaptadas a los diferentes lugares y circunstancias, lo que se ha llamado corporación».

Si recordamos que la encíclica es de 1937, «lo que se ha llamado corporación» tiene claras referencias históricas]. Es el mismo papa quien dijo que Mussolini era el «hombre de la Providencia».

Corriendo hacia hoy, o mejor, hacia ayer

Si el fascismo es la versión «dura» del corporativismo, lo que ocurre en Italia después de la Segunda Guerra Mundial, en la República Democrática, puede definirse como la versión «blanda». La organización industrial y productiva del país pasa del fascismo a la República con gran continuidad; el IRI no solo sigue siendo un gigante económico, sino que incluso amplía su ámbito de actuación. El Estado empresario gusta a los católicos, pero naturalmente también gusta a los comunistas, que con el plan de reformas estructurales quieren llevar el proceso gradualmente hasta sus últimas consecuencias. No se trata ciertamente de un Estado liberal puro: aunque sea a costa de sangrientas luchas, se arranca toda una serie de derechos a los trabajadores. Sin embargo, la presencia asistencialista del Estado y su uso paternalista y clientelista no contradicen el sistema teórico descrito anteriormente. El peligro comunista es el desarraigo del sistema dirigista-católico-paternalista, no la idea del mutualismo social; basta con que el mutualismo no conduzca al desmantelamiento del sistema. Por lo tanto, conceder derechos a medias es aceptable; sin embargo, el temor es que, a fuerza de ceder pedazos, al final se ceda todo el pastel, por lo que es mejor proceder con parsimonia y con un control extremo9.

Sería ingenuo e incorrecto concluir de lo anterior que todos los papas (y las orientaciones políticas del Vaticano) son iguales y que, por lo tanto, es indiferente quién sea el papa; sería un extremismo ingenuo que perdería de vista las muchas posiciones posibles, con grados muy diferentes de dramatismo social, que existen entre la versión dura y la versión blanda. Por lo tanto, si el horizonte de referencia general sigue siendo el mismo, hay una gran diferencia entre atacar o defender el imperialismo financiero, respaldar o oponerse a las guerras que se derivan de él, ser drástico o benevolente con quienes se encuentran en situaciones de indigencia o migración.

En su encíclica Fratelli tutti10, el papa Francisco adopta una posición clara contra la economía financiera y sus especulaciones, situándolas en la base de la actual crisis mundial (§§ 12, 52, 53, 75, 109, 144). Son sus efectos perversos los que determinan las relaciones desequilibradas con los países más pobres y, por lo tanto, su explotación (§§ 122, 125, 126), así como la causa de la cultura globalista vacía y homogeneizadora (§ 100) y del individualismo paradójico que la refleja (§§ 12, 105, 144). Llega a sostener que el problema de fondo es el mercado, que es una mera ilusión pensar que puede autorregularse (§§ 33, 109), posición que se define duramente como «dogma neoliberal» (§ 168). Se invocan instituciones que lo regulen a nivel mundial (§ 138), porque sin este tipo de regulación la libertad y la justicia siguen siendo palabras vacías (§§ 103, 108, 170-172). Afirma incluso que la propiedad no es sagrada, sino un derecho secundario (§ 120) y debe tener una función social (§ 118).

Sin embargo, también critica el populismo, estigmatizando la política de cierre hacia los migrantes (§ 39); condena la esclavitud a la que están condenados por el mismo sistema mencionado anteriormente (§§ 86, 130-132), trata de distinguir entre las reivindicaciones populares legítimas y el populismo (§§ 157 ss.), critica la pseudocomunicación vinculada al mundo de las redes sociales (§ 42) y el horror de la violencia y la agresividad que produce (§ 44).

Quienes han tenido la paciencia de llegar hasta aquí saben que en estas posiciones no hay nada innovador ni revolucionario; todo lo afirmado se inscribe más o menos con precisión en el marco reconstruido. Sin embargo, esto no debe llevar a errores de signo contrario: el primero es creer que el Papa ha sido un «comunista» o considerar el planteamiento teórico general que se deduce de sus posiciones como algo deseable. Por otra parte, sin embargo, sería igualmente absurdo no identificar los elementos de posible convergencia estratégica, la fructífera posibilidad de colaboración.

Esta es la cuestión: el llamado «rojo-marrón» no capta las diferencias y lo mezcla todo indistintamente en el «estar en contra». No captar las diferencias es un error garrafal, porque se acaba trabajando de todos modos para otro enemigo diferente del actual, pero enemigo al fin y al cabo. Esto no excluye que se pueda colaborar estratégicamente para determinados objetivos comunes, es decir, teniendo plena conciencia teórica y práctica del momento en que hay que detenerse y seguir llamando a las cosas por su nombre.

En cuanto al papa recién elegido, es obviamente imposible predecir lo que hará. Sin duda, seguirá moviéndose en el marco de referencia trazado en lo que respecta a las coordenadas generales, esperemos que inclinando la balanza hacia soluciones «suaves» de concertación global. La elección del nombre podría sugerir precisamente un vínculo con el León del siglo pasado y su intento «pacificador»11. En los tiempos que corren, sería una actitud apreciable.

Notas
1 A partir de Juan Pablo II (polaco), hemos tenido un papa alemán (Benedicto XVI, Ratzinger) y ahora uno estadounidense. Antes de Wojtila, el último papa no italiano había sido Adriano VI (1522-1523), cuyo nombre de pila era Adriaan Florensz, flamenco de Utrecht.

2 A continuación, retomo partes del texto de una contribución mía de hace unos 25 años, eliminando las partes más polémicas y beligerantes que la animaban en su momento para centrarme en las cuestiones de fondo.

3 El texto reproducido está traducido de la versión inglesa, por lo que es posible que haya pequeñas diferencias con respecto a la versión italiana comercializada. Lo mismo ocurre con las citas de encíclicas que siguen.

4 Se recuerda que el silabo no desarrolla críticas, sino que simplemente enumera y censura 80 conceptos presentados con las palabras de quienes los defienden.

5 Esto se ve también en Dante, Paradiso, VIII, vv. 115-126 y 138-148, pero también en XXVI, vv. 64-66; pero para la fuente filosófica, véase Tomás de Aquino, Summa Theologica, I. q. VI, 4 y II. II, q. XXVI.

6 Aquí es evidente el fundamento de este razonamiento en la teoría aristotélica de la esclavitud.

7 Pío X, sucesor de León XIII, retomará la crítica de la modernidad condenando sus «intrusiones» en el contexto católico con la igualmente famosa encíclica Pascendi domini gregis de 1907, dirigida precisamente contra el movimiento «modernista».

8 Juan Pablo II, en su encíclica social Fides et Ratio de 1998, en el § 54, hace referencia explícita a toda esta estratificación documental; la función de este párrafo es remitir a todos los documentos anteriores sobre temas filosóficos, siempre en aras de la continuidad y la condena.

9 Reitero, para evitar equívocos, que no se está hablando aquí del cristianismo social básico, sino solo de las perspectivas de la jerarquía.

10 También aquí retomo partes del texto desarrolladas en otro artículo escrito en su momento sobre esta encíclica.

11 Robert Francis Prevost es el primer papa agustino de la historia. A pesar de la referencia a San Agustín, los agustinos, al igual que los dominicos y los franciscanos, son una orden medieval, originalmente de naturaleza ermitaña mendicante, pero que progresivamente se convirtió también en conventual. Además del vínculo «ideológico», otra razón que explica la elección del nombre podría ser más prosaicamente que León XIII inició la canonización de algunas figuras de la orden, creó cardenales y apoyó su relanzamiento vocacional, devolviendo vitalidad al movimiento tras la profunda crisis que había vivido con las supresiones ilustradas en Europa y América Latina.

Fuente: Marx dialectical studies

Artículo seleccionado por Carlos Valmaseda para la página Miscelánea de Salvador López Arnal

Una lettura marxista della dottrina sociale della Chiesa nell’ultimo libro di Roberto Fineschi. Intervista all'autore di Ascanio Bernardeschi

Intervista all'autore di Ascanio Bernardeschi


L’intervista ad uno dei maggiori filosofi marxisti viventi sul suo recente lavoro Da Pio IX a Leone XIV. Prospettive marxiste sulla dottrina sociale della Chiesa, per aprire una riflessione critica sull’evoluzione del pensiero e del “magistero” cattolico.

L’elezione del nuovo papa ha innescato la gara fra i commentatori per qualificare questo nuovo pontificato. Riteniamo che saranno i fatti a poter dare un giudizio informato, anche se le premesse non ci paiono promettenti a partire proprio dalla decisione di assumere del nome di Leone come richiamo all’autore della Rerum Novarum. Se, infatti, questa scelta viene da molti, forse dai più, vista come un’attenzione alla questione sociale che con quell’enciclica la Chiesa affrontava per la prima volta, non deve sfuggirci, invece, il carattere antisocialista di quel documento che vedeva come un elemento di natura la proprietà privata dei mezzi di produzione e, di conseguenza, contro natura le aspirazioni socialistiche e si poneva l’obiettivo di arginare il montante movimento delle classi lavoratrici proponendo palliativi alla terribile condizione dei lavoratori.

Vorremmo parlarne con Roberto Fineschi, fra i maggiori filosofi marxisti viventi, il quale recentemente ha pubblicato un libro che definisce come “rimaneggiamento di articoli recenti e passati” ma che, in realtà, affronta abbastanza sistematicamente il tema dell’evoluzione della dottrina cattolica attraverso i vari papi, da Pio IX in poi, con una intera parte opportunamente dedicata al solo papa Ratzinger. In un’altra, la prima, affronta il tema della dottrina sociale della Chiesa.

Il tuo libro tratta dell’evoluzione della Chiesa a partire da Pio IX, quindi dall’opposizione della Chiesa al liberalismo nella sua fase progressista e alla modernità, per giungere a questo nuovo papa. Si è trattato secondo te di adeguamenti gattopardeschi ai tempi che cambiavano o c’è stato veramente, in alcuni papi, una spinta verso un cambiamento più profondo?

“Più che un cambiamento, direi che per la prima volta la Chiesa ha dovuto prendere una posizione ufficiale di fronte a evoluzioni strutturali della società che non potevano essere ignorate, vale a dire l’avvento del capitalismo e successivamente il passaggio alla sua fase imperialistica. Ci tengo a precisare che quando parlo di Chiesa intendo la gerarchia vaticana senza includere il più vasto mondo popolare del cattolicesimo.

Si tratta, nel complesso, di posizioni conservatrici e corporative. È da sottolineare che sin dall’inizio esse hanno carattere antiliberale, prima a livello teorico e di principio con Pio IX, poi in maniera più strutturata con Leone XIII che, contro il liberismo e il libero pensiero (e il neonato socialismo), propone una soluzione corporativa, con un organicismo patriarcale basato su proprietà privata, ma con funzione pubblica, mutualismo di classe e gerarchia sociale “benevola”. È, in sostanza, una versione aggiornata della teoria aristotelica della schiavitù, addolcita con la fratellanza cristiana: esiste una gerarchia sociale basata sulle caratteristiche naturali degli individui che, però, in quanto fratelli, si devono aiutare. La natura antiliberale della teoria sociale della Chiesa ha, dunque, radici profonde e premoderne. Tuttavia, non è la società feudale a essere riproposta, ma un capitalismo corporativo retto da un forte moralismo religioso.

Il passaggio storico del capitalismo alla fase imperialista e al fascismo come una delle sue forme politiche principali rappresenta la versione “hard” di questa concezione: invece che con il paternalismo la gerarchia, va mantenuta in linea privilegiata con la forza. Una società, invece, democratica a partecipazione statale retta da una imprenditoria illuminata dalla religione cattolica è la versione “soft” ed è il consociativismo democristiano del secondo dopoguerra.

C’è, poi, da aggiungere che tutte le encicliche “sociali” sono animate da un forte spirito antisocialista e anticomunista e affiancate da documenti paralleli di loro condanna. Sono animate anche da un forte spirito antiliberale; tuttavia, il liberalismo è preferibile al comunismo perché permette di utilizzare le sue stesse armi (la libertà di pensiero, di associazione) contro i regimi liberali, mentre il comunismo non glielo consentirebbe.

Detto questo, sarebbe ingenuo immaginare che con questo si voglia incoraggiare un atteggiamento da “mangiapreti”. Infatti, non è affatto indifferente quale posizione la Chiesa assuma, se soft o hard. C’è una bella differenza tra il fascismo e il consociativismo su base democratica e anche tra il libero mercato spietato e un sistema che, invece, preveda forme solidali e di partecipazione per quanto diretta dall’alto.

Dunque, in una certa misura e in certe circostanze, ci si può alleare strategicamente. Il problema è, invece, quando si va in confusione sui principi di fondo e si prende una teoria conservatrice, come è quella ufficiale cattolica, come un programma di emancipazione delle masse”.

Come è stato confezionato il tuo libro e, in particolare, cosa c’è di nuovo rispetto agli articoli a suo tempo pubblicati in varie riviste?

“Il libro raccoglie testi già scritti addirittura, in un caso, più di venti anni fa e testi relativamente recenti, ricomponendoli in maniera ragionata e cercando di dare un filo a una riflessione che viene da lontano. Si sforza, per esempio, di riannodare i nessi esposti nel punto precedente con il pontificato di Bergoglio che, in parte giustamente, tanti entusiasmi ha suscitato. La sua, infatti, è stata quasi la sola voce di capo di Stato contro le “trame atlantiche” che hanno portato alla guerra in Ucraina o a denunciare il massacro a Gaza. Di questo gli va dato merito. E ha cercato di rimettere al centro della discussione anche la questione del “Terzo Mondo” e della sua emancipazione necessaria. Riconosciuto questo, cerco di mostrare come, tuttavia, ciò non lo porti fuori dalle coordinate sopra tracciate e che, quindi, si debba stare attenti ai “paradigmi teorici” di riferimento per non sbandare pericolosamente.

Sempre per questa ragione, riprendo un articolo in cui mostro le possibili connessioni tra un cattolicesimo dai forti connotati esistenziali come quello di Ratzinger con alcuni dei filoni più diffusi del pensiero conservatore contemporaneo, in particolare la filosofia di Heidegger, per spiegare come certe ideologie trovino tra sé importanti punti di contatto che vanno a formare un fronte non necessariamente unico ma sicuramente omogeneo e persuasivo, soprattutto in una situazione di forte disorientamento ideale e programmatico della “sinistra”, penetrando in particolare grazie alla centralità concessa alla figura ideologica fondamentale delle strutture sociali borghesi, vale a dire l’“individuo-persona” e il suo preteso carattere sostanziale e a-storico.

Sempre in questa direzione va l’ultimo saggio che commenta il pensiero di un prete del popolo come padre Balducci e la sua riflessione sull’emancipazione degli ultimi. In questo caso, l’appeal è anche più “democratico” per la sua vicinanza agli emarginati storici e geografici; essa, tuttavia, si basa su presupposti ideologici che sono “paradigmaticamente” alternativi a quelli marxisti.

Il senso complessivo di questo libro, dunque, non è sviluppare una contrapposizione fine a se stessa con alcune varianti del pensiero cattolico, ma mettere i puntini sulle i, in modo da stabilire i giusti confini e le possibilità di collaborazione costruttiva con posizioni altre, senza tuttavia dover cedere in toto ai loro presupposti teorici; ciò non significherebbe altro che rinunciare completamente alla propria identità teorica e politica e quindi, nella sostanza, aver già perso divenendo strumento di strategie altrui”

Passando dal libro all’attualità, l’elezione di Prevost è stata presentata come un compromesso volto a ricompattare una Chiesa profondamente e clamorosamente divisa. Secondo te, quale potrebbe essere il segno di questo nuovo papato?

“Non so rispondere a questa domanda. Sicuramente all’interno della Chiesa ci sono schieramenti in forte conflitto tra di sé e la figura di Bergoglio, in questo senso, è stata divisiva, suscitando forti malumori tra le file più conservatrici, soprattutto negli Stati Uniti. L’elezione di un papa statunitense, di un ordine forte soprattutto negli Stati Uniti, ma con una vocazione terzomondista sembra, insomma, la classica soluzione di compromesso. Detto questo, solo i fatti ci daranno delle indicazioni più chiare sul suo orientamento. La scelta del nome potrebbe alludere a un interesse particolare alla questione sociale. Tuttavia, non c’è da aspettarsi molto di più di un orientamento corporativo conciliante; con il neoliberismo imperante esso a qualcuno sembra rivoluzionario. Sicuramente sarebbe migliorativo, ma bisogna di nuovo stare attenti a non confondersi”.



Francesco I, pur con gli inevitabili limiti di un papa, aveva promosso alcune caute aperture in fatto di diritti civili e si voleva rappresentare, perfino a partire da alcuni elementi esteriori quale la scelta del nome e la croce in ferro in sostituzione di quella in oro, come esponente della Chiesa dei poveri. Vedi in Leone XIV un possibile restauratore, nei limiti imposti da una società ormai mondanizzata, delle tradizioni e dell’ortodossia religiosa?

“Anche qui non bisogna sognare a occhi aperti. Le istituzioni della Chiesa cattolica sono quello che sono da molti secoli. Si tratta di un organo di potere abituato ad avere controllo diretto o forte influenza politica, diminuiti nella modernità suo malgrado con l’affermarsi degli Stati nazionali prima e con la loro laicizzazione poi. In una certa fase considerata nemica, la Chiesa è successivamente tornata a essere utile alleato una volta che un più grande pericolo comune ha spinto vecchie e nuove forze della conservazione a unirsi strategicamente. Sempre riferendosi alle istituzioni di vertice, è questo il contesto e l’orizzonte politico in cui si sono sempre mosse e si muovono, e non c’è alcuna traccia di apertura a questo riguardo. Le aperture, talvolta in verità solo apparenti, su singoli punti non scardinano l’intelaiatura. E, del resto, i cattolici possono additare ai protestanti i “bei” risultati – dal punto di vista religioso, detto sarcasticamente – ai quali hanno portato le loro aperture, vale a dire a una secolarizzazione radicale della società. È questo l’argomento forte dei conservatori: solo l’ancoraggio alla tradizione o addirittura una sua radicalizzazione è ciò che permette la sopravvivenza dello spirito religioso, nel cristianesimo come nelle grandi religioni a grande diffusione. L’organigramma della Chiesa cattolica è, del resto, un mastodonte che funziona in virtù della sua forte verticalità, difficile immaginarlo diversamente. Spero, ovviamente, di essere contraddetto dai fatti”.

Se Giovanni Paolo II svolse un ruolo non trascurabile nell’abbattimento del campo socialista europeo e nel contrasto ai movimenti antimperialisti dell’America Latina sostenuti dai teologi della liberazione, in che misura ritieni che, ancora oggi, le idee dei papi e i rispettivi cambiamenti di indirizzo possano veramente incidere nelle decisioni politiche alla luce della progressiva laicizzazione delle società, perfino di quella italiana pur segnata dal macigno del Concordato?

“La laicizzazione e il prevalere dell’individualismo estremo creano un vuoto nell’animo che, a un certo punto, con qualcosa va riempito. Questa è la carta che tutte le religioni nel mondo occidentale hanno da giocare. Rispondono a un bisogno di socialità prodotto dal sistema di riproduzione in termini rinnovati e, facendolo, hanno un forte potere di penetrazione. Ciò, ovviamente, nei limiti e nei termini dettati dal “capitalismo crepuscolare”, ma sicuramente con un potere di influenza non marginale.

Del resto, la Chiesa cattolica ha qualcosa che spesso manca ad altri soggetti politici, vale a dire una presenza capillare sul territorio grazie a parrocchie, conventi, monasteri, oratori, cooperative, imprese, giornali, ecc. Sono le famose casematte di gramsciana memoria. Ovviamente, non sono tutte conservatrici nel senso in cui lo è la gerarchia vaticana, ma creano una larga rete che garantisce la vitalità del cattolicesimo, spesso con effetti positivi niente affatto trascurabili nell’accoglienza, nell’aiuto solidaristico agli ultimi e via dicendo. Anche in questo caso non vorrei passare da mangiapreti, il discorso è diverso: il cristianesimo e il cattolicesimo hanno forti elementi solidaristici e sociali con i quali si può proficuamente collaborare per migliorare il mondo; hanno anzi in questo momento sicuramente una presa sociale assai più forte, efficace e praticamente utile di quanto non ce l’abbiano tutti i movimenti di sinistra messi insieme. Costituiscono uno dei pochi residui di resistenza al pensiero unico neoliberista per il senso di umanità e comunità che li anima. Su questo, di nuovo, si può collaborare. Questo, però, non è il comunismo; né come modello teorico, né come realtà organizzativa. Una verità da tre soldi, ma che forse va ricordata”.

Nella parte finale che dedichi a due importanti personaggi del cattolicesimo italiano, David Lazzaretti ed Ernesto Balducci, il cui pensiero e la cui azione analizzi in chiave marxiana, concludi con alcune riflessioni che scaturiscono dalla presa d’atto che con l’attuale fase del capitalismo, che tu chiami “crepuscolare”, la loro attualità viene meno. Sono riflessioni importanti per chi voglia “abolire lo stato di cose presenti”, anche se si attestano, per il momento, a un elevato livello di astrazione e, quindi, non vanno molto oltre l’evocazione dell’opportunità di passare da questo livello, attraverso opportune mediazioni, a uno più vicino alle necessità dell’azione politica. Il Movimento per la Rinascita Comunista condivide il bisogno di questo approfondimento e si sente impegnata in questa direzione. Hai consigli da darci in proposito?

“In realtà, già l’analisi delle posizioni di questi autori e di quelli che, a mio parere, sono i loro limiti pone qualche elemento, vale a dire indica delle strade da non seguire, come un generico mutualismo (il caso di Lazzaretti) o l’idea di un progresso per negazione della modernità, seppur promuovendo un solidarismo “originario” (Balducci). Entrambe le soluzioni scartano l’analisi della contraddittoria dialettica di progresso e suoi limiti in seno allo sviluppo del modo di produzione capitalistico stesso.

Per passare al pratico… non si può rinunciare al teorico, nel senso che, senza una prospettiva trasformativa che individui un obiettivo di lotta (come sarà questa società comunista? Come emerge da quella esistente?) e senza un’individuazione di raccordi di classe tra le diverse figure potenzialmente antagoniste al capitalismo, anche un movimento politico fa poca strada e si pone solo sulla difensiva. “Lo stato presente delle cose” più che “abolito” va “superato” (aufheben è il verbo tedesco) e per far questo bisogna chiarirsi su quel è l’obiettivo di lotta (abolizione dello Stato, della proprietà privata, ecc. sono slogan e risultati di trasformazioni, ma non concrete forme di movimento della società). In sostanza, non ho consigli da dare (mi dispiace), ma ho un programma di lavoro che parte dal cercare di capire che cosa non ha funzionato in ciò che invece avrebbe dovuto essere la panacea di tutti i mali, vale a dire la gestione razionale dell’economia secondo un piano. Lottare provvisoriamente per forme ibride di economia mista credo possa essere una rivendicazione iniziale ragionevole di cui gli effetti positivi – seppure nei suoi limiti storici – sono già stati apprezzati”.

Il tuo programma di lavoro ci pare importante e lo seguiremo attentamente mentre seguiremo gli sviluppi delle forme ibride di economia, già operanti, di diverse parti del mondo

Una lettura marxista della dottrina sociale della Chiesa nell’ultimo libro di Roberto Fineschi

Papa, papi e dottrina sociale della chiesa di Roberto Fineschi

Papa, papi e dottrina sociale della chiesa

di

Roberto Fineschi

L’elezione di un nuovo papa suscita inevitabilmente grande interesse per il ruolo internazionale che questa figura ricopre, in particolare in Italia anche se la tendenza recente è quella di eleggere papi non italiani1. È evidente che, pur condividendo determinati principi di fondo, ci si può schierare assai differentemente (diciamo che i comunisti ne sanno qualcosa). Per quanto concerne la cosiddetta dottrina sociale delle chiesa questi principi di fondo sono ben chiari, espressi in molti documenti e sviluppati con coerenza di impianto nel corso del Novecento. Essi consentono un vasto arco di “appoggi” possibili che possono spostare l’operato pontifico più a destra o sinistra; tuttavia nessun papa ha mai messo in dubbio le basi generali di quell’impianto.

Se dunque bisogna salutare con il giusto apprezzamento posizionamenti più sinistra di taluni rispetto a talaltri, non bisogna nemmeno confondersi sulle questioni di principio.

La seconda precisazione è che quanto si va a tentare di spiegare riguarda la posizione ufficiale della gerarchia ecclesiastica e non concerne necessariamente le mille anime popolari del cattolicesimo sociale. Si sa bene però le gerarchie hanno uno stretto controllo sulla faccia “ufficiale” di santa romana chiesa.

1) Le premesse: Pio IX2

Nell’enciclica Quanta cura (1864) e nel Sillabo a essa allegato Pio IX non combatte semplicemente lo stato moderno, ma la modernità come tale. Ecco qui un primo elemento da mettere bene a fuoco: il contenuto anti-liberale della critica della Chiesa Cattolica precede l’avvento della borghesia al potere e la diffusione mondiale del capitalismo ed è dunque tutto in chiave anti-modernista, vale a dire che non mira ad andare oltre il capitalismo, ma a tornare a un prima. Nel far questo Pio IX riprende il proprio precedessore Gregorio XVI che considerava una “follia” quanto segue:

"Libertà di coscienza e d’iniziativa è diritto personale di ogni uomo che deve essere proclamato e asserito in ogni società costituita secondo diritto; e che il diritto ad una libertà assoluta risiede nel cittadino che non deve essere limitato da alcuna autorità, né ecclesiastica né civile, in quanto essi debbono essere in grado di manifestare e dichiarare apertamente e pubblicamente qualsiasi loro opinione, attraverso la parola, la stampa o in qualsiasi altro modo"3.

Secondo Pio IX questa non è libertà di pensiero, ma “libertà di perdizione”.

La critica dell’individualismo solo apparentemente potrebbe essere vista come sovrapponibile a quella fatta dai comunisti: infatti lo si attacca da destra. Questo lo si vede chiaramente nel Sillabo dove i primi articoli sono dedicati alla sconfessione della capacità della ragione di comprendere la realtà, i dogmi della CC, ecc. (artt. 3-5). Solo attraverso Dio l’uomo conosce veramente, ma per i cattolici romani attraverso Dio significa attraverso il papa. Il pensiero deve così essere asservito alla verità rivelata e non sottoporre a prova razionale la fede (art. 10). La terza sezione è dedicata a sostenere che solo la fede cattolica porta alla salvezza, le altre no, con esplicita presa di posizione contro i protestanti (art. 18). Si passa quindi a dichiarare il necessario asservimento della stato di diritto alla CC (artt. 20 e segg.). Segue quindi un argomento molto caro alla CC di oggi: il controllo dell’educazione (artt. 45 e segg.). Artt. 67 e segg. sono dedicati alla nullità del matrimonio civile di fronte a quello religioso secondo le sanzioni del Concilio di Trento.

Gli ultimi 4 principi da censurare li cito direttamente per rendere il sapore e lo stile del nostro; sono diretti contro il riconoscimento legale della libertà di culto4:

"77. Al giorno d’oggi non c’è più motivo per cui la religione cattolica debba essere ritenuta come la sola religione di stato, con l’esclusione di tutte le altre forme di culto …

78. Dunque è stato saggiamente deciso dalla legge, in alcuni paesi cattolici, che persone che vengano a risiedervi, possano godere della pratica pubblica del loro culto particolare …

79. Inoltre è falso che la libertà civile di ogni forma di culto ed il pieno potere dato a tutti di manifestare apertamente e pubblicamente qualsiasi opinione e pensiero portino più facilmente alla corruzione morale del popolo e a propagare la peste dell’indifferentismo …

80. Il pontefice romano può e deve riconciliarsi e venire a patti con progresso, liberalismo e civiltà moderna"

Ricapitolando Pio IX nega la libertà di pensiero, di culto, di azione, la sovranità popolare (in quanto lo stato, che la incarna, deve rispondere alla chiesa, che ne è indipendente) e sostiene sudditanza del pensiero e della scienza alla religione, ecc. Mi sembra che basti per delineare il profilo dei contenuti politici della posizione anti-liberale del papato.

2. Il catechismo odierno

Alcuni potrebbe ritenere che questa sia la posizione della Chiesa di allora, che oggi è tutto diverso e che è cambiata anche la situazione sociale. Valutiamo però queste considerazioni alla luce dei dettami del Catechismo, redatto sotto la direzione dell'allora cardinal Ratzinger. L’art. 872 recita:

"Fra tutti i fedeli in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano ad edificare il Corpo di Cristo secondo la condizione e i compiti di ciascuno".

Vediamo anche il seguente:

"Le differenze stesse che il Signore ha voluto stabilire fra le membra del suo Corpo sono in funzione della sua unità e della sua missione".

Se da una parte tutti sono figli di Dio, e quindi uguali, dall’altra ciascuno ha una propria qualità specifica, anch’essa voluta da Dio, che lo colloca in una determinata funzione.

Così l’art. 1936 afferma:

"Si notano differenze legate all’età, alle capacità fisiche, alle attitudini intellettuali o morali, dagli scambi di cui ciascuno ha potuto beneficiare, alla distribuzione delle ricchezze. I talenti “non sono distribuiti in misura eguale”".

Qui differenze fisiche e sociali sono poste sullo stesso piano, tutte collocate nel progetto divino complessivo, come si deduce anche dall’art. 1937:

"Tali differenze rientrano nel piano di Dio … Le differenze incoraggiano e spesso obbligano le persone alla magnanimità, alla benevolenza, alla condivisione"

Così la diseguaglianza sociale, alla stessa stregua di quella fisica, è volontà di Dio. L’art. 1938 parla poi di “diseguaglianze inique”, che rappresentano il superamento del confine delle diseguaglianze eque.

Il ragionamento sopra esposto implica che per natura (volontà di Dio) non solo gli uomini siano effettivamente tutti diversi biologicamente, ma che questa differenza stia sullo stesso piano della strutturazione sociale, culturale, caratteriale, addirittura del possesso della ricchezza. Così l’uguaglianza degli individui, affermata in virtù della partecipazione al piano complessivo di Dio (tutti sono figli di Dio), non esclude che essi siano classificati in una scala gerarchica a seconda della loro natura particolare. La loro dimensione sociale, alla stessa stregua del colore della loro pelle, è divinamente posta: ci sono “naturalmente” dei ruoli sociali più o meno importanti e altrettanto “naturalmente” persone più o meno adatte a realizzarli; non si distingue cioè da un punto di vista concettuale ciò che è naturale da ciò che è sociale5. Esiste perciò una gerarchia di funzioni alla cima delle quali sta evidentemente quella ecclesiastica (la più vicina a Dio) ed al livello più basso la meno spirituale (la materiale)6.

3. Leone XIII e la Rerum novarum

Sappiamo adesso che esistono delle differenze “sociali” che sono “naturali”, quindi è insensato lottare per la loro rimozione; più logica è la cooperazione delle forze preposte. Su questi fondamenti viene scritta la prima enciclica sociale, le celeberrima Rerum novarum (1891) di Leone XIII. Essa si trova ad affrontare il tema della dinamica sociale una volta che il capitalismo ha creato alcune delle sue condizioni fondamentali, vale a dire l’opposizione conflittuale di capitalisti e lavoratori salariati. La loro articolazione dunque, per coerenza col ragionamento svolto, non è legata a fattori strutturali dell’organizzazione riproduttiva, ma alla scala sociale-naturale delle funzioni, come lo erano padrone-schiavo, signore-servo della gleba. Le eque disuguaglianza sono tali per volontà di Dio o natura che dir si voglia, contro di esse non c’è nulla da fare. Ciò che però si deve fare – e in questo la chiesa si distingue nettamente dal liberalismo individualista radicale – è tenere conto che tutti sono figli di Dio; ciò implica degli obblighi morali di mutualismo interclassista: l’imprenditore non deve essere un padrone ma un padre benevolo che tiene il benessere dei propri lavoratori, ne cura il progresso economico e morale. La proprietà privata deve avere una funzione pubblica, il profitto non può essere fine a se stesso ma coordinando con il progresso sociale. Ciò dette vita a una diffusa e prospera imprenditoria cattolica soprattutto nel nord Italia.

La prospettiva politica di questa impostazione era nettamente antisocialista: il conflitto di classe andava non fomentato ma lenito, l’ordine gerarchico della società è naturale (ovviamente con la Chiesa alla testa come guida morale dell’imprenditoria illuminata). Leone XIII prese espressamente posizione contro il socialismo con la prima enciclica ufficiale di condanna , la Quod apostolici muneris del 1878, dunque di diversi anni precedente rispetto alla Rerum novarum che offre la vera risposta alla questione sociale7.

4. Pio XI, il salto di qualità

Se Leone XIII aveva posto della basi di una imprenditorialità organicista diretta dall’alto di carattere paternalistico come risposta al socialismo, un importante saldo di qualità avviene con la Rivoluzione russa, l’avvento del fascismo e l’inasprirsi del conflitto di classe e interimperialista sul piano internazionale. Il papa che affronterà questo nuovo livello dello scontro e quindi della relativa formulazione teoria è Pio XI. La condanna ufficiale del comunismo come movimento politico e del materialismo storico come dottrina filosofica per mano papale è tuttora la sua enciclica Divini Redemptoris del 19378. La prima parte dell’enciclica è dedicata alla confutazione del materialismo storico e su di essa il discorso non può essere approfondito perché prenderebbe uno spazio eccessivo; si può brevemente affermare che quella che viene attaccata è una versione parziale e di comodo. Nella seconda parte Pio XI fa una cosa che i suoi colleghi molto raramente fanno: oltre a condannare il comunismo dichiara quale prassi politico-organizzativa corrisponde al meglio all’orientamento teorico sviluppato nel corso dei decenni precedenti. Da una parte la condanna del capitalismo e del mondo liberale resta tutta in piedi, quindi non può certo rappresenta una via possibile; ma allora che cosa? La solidarietà, la misericordia, la collaborazione reciproca. Queste formulazioni astratte in realtà non hanno contenuto, perché si adattano ad una miriade di configurazioni possibili, le più diverse fra loro e proprio qui sta la superiorità di Pio XI: egli dà un’indicazione estremamente precisa. Per prima cosa, senza false ipocrisie dice testualmente nel § 33:

"Non è vero che tutti hanno uguali diritti nella società civile. Non è vero che non esista al suo interno una gerarchia sociale legittima".

E lui stesso rimanda a Leone XIII. Grazie all’analisi del Catechismo sappiamo perché. La cosa interessante però è ribadire perché viene rivendicata la disuguaglianza: perché i comunisti, perniciosamente, rivendicano l’uguaglianza dalla loro:

"Nelle relazioni umane con altri individui, poi, i comunisti accettano il principio della assoluta uguaglianza, rigettando ogni gerarchia e autorità costituita divinamente, inclusa l’autorità dei genitori".

Poiché la disuguaglianza è divina e i comunisti vogliono eliminarla, Pio XI accetta che lo stato faccia rispettare l’ordine gerarchico naturale-sociale (§ 33) creando un ordine particolare. Ma quale tipo di stato? Pio XI non si nasconde: il corporativismo. Vediamo il § 32:

"Noi abbiamo indicato come una solida prosperità possa essere restaurata in conformità ai veri principi di un sistema sanamente corporativo, che rispetti la struttura gerarchica propria della società; e come tutti i gruppi occupazionali debbano essere fusi in un’unità armoniosa ispirata dal principio del bene comune. E la funzione genuina e principale dell’autorità civile consiste precisamente nella efficace promozione di questa armonia e nella coordinazione di tutte le forze sociali".

E se qualcuno pensasse che si sta riferendo a un corporativismo ipotetico, anche in questo caso ogni dubbio viene sciolto. Il § 54 recita:

"Se, perciò, consideriamo l’intera struttura economica della società, come abbiamo evidenziato nella nostra enciclica Quadragesimo anno, il regno della mutua collaborazione fra giustizia e carità nelle relazioni socioeconomiche può essere raggiunto solo grazie ad un corpo di organizzazioni professionali e interprofessionali, fondate su una solida base cristiana, che lavorano insieme per attuare, sotto forme adattate a differenti luoghi e circostanze, ciò che è stato chiamato corporazione".

Se si ricordi che l’enciclica è del 1937, “ciò che è stato chiamato corporazione” ha dei chiari riferimenti storici]. È lo stesso papa che disse Mussolini essere l’ “uomo della Provvidenza”.

Correndo all’oggi, anzi a ieri

Se il fascismo è versione “hard” del corporativismo, ciò che accade in Italia nel secondo dopoguerra, nella Repubblica democratica, si può definire la versione “soft”. L’organizzazione industriale-produttiva del paese viene traghettata dal fascismo alla Repubblica con grande continuità; l’IRI non solo continua a essere un gigante economico ma amplia addirittura la propria sfera d’azione. Lo Stato imprenditore piace ai cattolici ma piace naturalmente anche ai comunisti che con il piano di Riforme di struttura vuole portare il processo gradualmente alle estreme conseguenze. Non è certo uno stato liberale puro: seppur a costo di lotte sanguinose tutta una serie di diritti viene strappata dai lavoratori. La presenza assistenzialista dello stato e il suo uso paternalistico clientelare non sono tuttavia in contraddizione con l’impianto teorico sopra descritto. Il pericolo comunista è lo sradicamento dell’impianto dirigistico-cattolico-paternalistico, non certo l’idea del mutualismo sociale; basta che dal mutualismo non si passi allo scardinamento del sistema. Concedere dunque a mozziconi dei diritti è accettabile; il timore però è che a forza di cedere pezzetti alla fine si ceda tutta la torta e dunque è meglio procedere con parsimonia e con controllo estremo9.

Sarebbe ingenuo e scorretto concludere da quanto sostenuto che allora tutti i papi (e gli orientamenti politici del vaticano) sono uguali e che dunque è indifferente chi sia papa; sarebbe un ingenuo estremismo che perderebbe di vista i molti posizionamenti possibili, con gradi assai diversi di drammaticità sociale, che intercorrono dalla versione hard alla versione soft. Se dunque l’orizzonte di riferimento generale resta lo stesso c’è una bella differenza tra attaccare o difendere l’imperialismo finanziario, avallare o contrastare le guerre che ne conseguono, essere drastici o benevoli verso chi si trova in situazioni di indigenza o migrazione.

Nella sua enciclica Fratelli tutti10, papa Francesco prende una netta posizione contro l’economia finanziaria e le sue speculazioni, ponendole alla base dell’attuale crisi mondiale (§§ 12, 52, 53 ,75, 109, 144). Sono i suoi effetti perversi a determinare rapporti squilibrati con i paesi più poveri e quindi il loro sfruttamento (§§ 122, 125, 126), nonché la causa della vuota e omologante cultura globalistica (§ 100) e del paradossale individualismo che gli fa specchio (§§ 12, 105, 144). Arriva a sostenere che il problema di fondo è il mercato, che è una mera illusione pensare che possa autoregolarsi (§§ 33, 109), posizione che viene pesantemente definita “dogma neoliberale” (§ 168). Si invocano istituzioni che lo regolino a livello mondiale (§ 138), perché senza questo tipo di regolazione libertà e giustizia restano vuote parole (§§ 103, 108, 170-172). Afferma addirittura che la proprietà non è sacra ma un diritto secondario (§ 120) e deve avere una funzione sociale (§ 118).

Critica però anche il populismo, stigmatizzando la politica di chiusura nei confronti dei migranti (§ 39); condanna la schiavitù cui sono condannati dallo stesso sistema di cui sopra (§§ 86, 130-132), cerca di distinguere tra legittime rivendicazioni popolari e il populismo (§§ 157 ss.), critica la pseudocomunicazione legata al mondo dei social (§ 42) e l’orrore di violenza e aggressività che essa produce (§ 44).

Chi ha avuto la pazienza di arrivare fino a questo punto sa che in queste posizioni non c’è niente di innovativo o di rivoluzionario; tutto quanto affermato si colloca più o meno precisamente nel quadro ricostruito. Ciò tuttavia non deve portare a errori di natura opposta: il primo è credere che il papa sia stato un “comunista” o guardare all’impianto teorico generale che dalle sue posizioni si può dedurre come un qualcosa di auspicabile. Dall’altra tuttavia sarebbe altrettanto sciocco non individuare gli elementi di possibile convergenza strategica, la proficua possibilità di collaborazione.

Questo è il punto: il cosiddetto rossobrunismo non coglie le differenze e mischia tutto indistintamente nell’essere contro. Non cogliere le differenze è un errore madornale perché si finisce per lavorare comunque per un altro nemico diverso dall’attuale, ma nemico sempre. Ciò non toglie che si possa strategicamente collaborare per determinati obiettivi comuni, vale a dire avendo piena contezza teorico-pratica del momento in cui bisogna fermarsi e continuando a chiamare le cose con il proprio nome.

Per quanto concerne il papa neoeletto, è ovviamente impossibile predire che cosa farà. Sicuramente continuerà a muoversi nel quadro di riferimento tracciato per quanto riguarda le coordinate generali, auspicabilmente facendo pendere la bilancia verso soluzioni “soft” di concertazione globale. La scelta del nome potrebbe suggerire appunto un legame con il Leone del secolo scorso e il suo tentativo “pacificatore”11. Con i tempi che corrono sarebbe un atteggiamento apprezzabile.

1 A partire da Giovanni Paolo II (polacco), abbiamo avuto un papa tedesco (Benedetto XVI, Ratzinger) e adesso uno statunitense. Prima di Wojtila, l’ultimo papa non italiano era stato Adriano VI (1522-1523), al secolo Adriaan Florensz, fiammingo di Utrecht.

2 Riprendo nel seguito parti del testo di un mio contributo di circa 25 anni fa, ripulendolo dalle parti più polemico-battagliere che lo animavano al tempo per contrarmi sulle questioni di contenuto.

3 Il testo riprodotto è tradotto dalla versione inglese, è quindi possibile che ci siano piccole difformità rispetto alla versione italiana in commercio. Lo stesso vale per le citazioni da encicliche che seguono.

4 Si ricorda che il sillabo non sviluppa delle critiche, ma semplicemente elenca e censura 80 concetti presentati con le parole di chi li sostiene.

5 Questo lo si vede anche in Dante, Paradiso, VIII, vv. 115-126 e 138-148, ma anche XXVI, vv. 64-66; ma per la fonte filosofica cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I. q. VI, 4 e II. II, q. XXVI.

6 È qui evidente la fondazione di questo ragionamento nelle teoria aristotelica della schiavitù.

7 Pio X, successore di Leone XIII, riprenderà la critica della modernità condannandone le “intrusioni” nel contesto cattolico con l’altrettanto celeberrima enciclica Pascendi domini gregis del 1907 diretta appunto contro il movimento “modernista”.

8 Giovanni Paolo II nella sua enciclica sociale Fides et Ratio del 1998 al § 54 fa esplicito riferimento a tutta questa stratificazione documentaria; la funzione di questo paragrafo è di rimandare a tutti i documenti precedenti su temi filosofici, sempre nel segno della continuità e della condanna.

9 Ribadisco, a scanso di equivoci, che non si sta qui parlando del cristianesimo sociale di base, ma solo delle prospettive della gerarchia.

10 Anche qui riprendo parti di testo sviluppate in un altro articolo scritto a suo tempo su questa enciclica.

11 Robert Francis Prevost è il primo papa agostiniano della storia. A dispetto del riferimento a Sant’Agostino, anche gli agostiniani, come domenicani e francescani, sono un ordine medievale, originariamente di natura eremitica mendicante ma progressivamente anch’essi diventati conventuali. Oltre al legame “ideologico”, un altro motivo a spiegazione della scelta del nome potrebbe essere più prosaicamente che Leone XIII avviò la canonizzazione di alcune figure dell’ordine, creò cardinali e ne appoggiò il rilancio vocazionale ridando vitalità al movimento dopo la profonda crisi che aveva vissuto con le soppressioni illuministiche in Europa e America latina.

 

La larga ola de la crisis del “marxismo occidental”

9 agosto, 2024 by obsadmin

ROBERTO FINESCHI, FILÓSOFO ITALIANO 

Premisa

La primera dificultad para abordar el tema propuesto surge de la definición articulada de la categoría misma de marxismo. En el debate actual existe una tendencia a distinguir entre (i) Marx como fundador de una teoría de la historia que surge de la experiencia práctica y es capaz de tener consecuencias prácticas, (ii) el marxismo, en general, como un intento de aplicarlo a realidad con transformadores y (iii) marxismos, en plural, como formas diversificadas a través de las cuales se concreta ese intento[1]. 

También discutiremos en qué medida los diversos marxismos han sido consistentes con el marco general de la teoría de Marx, hoy en particular a la luz de las innovaciones que han surgido con la publicación de la nueva edición histórico-crítica[2]. 

Como cuestión preliminar, me ceñiré a esta articulación, declinando así el tema a partir de una posible identificación de lo que fue el marxismo peculiar que entró en crisis en los años setenta; Sin embargo, dado que la piedra angular de este enfoque es la dialéctica mediada de la teoría y la práctica, del movimiento real y su transposición política, creo que es necesaria una premisa real-histórica y no meramente teórica. Las reflexiones aquí propuestas tienen un carácter preliminar y deberán ser verificadas en estudios más profundos.

1. El marxismo-leninismo del PCI y su evolución en los años setenta

Creo que debemos partir de la identificación de los rasgos característicos del particular “marxismo-leninismo” del PCI, una forma hegemónica de organización práctica y política en Italia, una adaptación togliattiana de la inspiración de la tradición soviética sobre el modelo del nuevo Partido. [3]. Procediendo de manera extremadamente esquemática y aproximada, creo que se pueden identificar algunos puntos clave:

1) la clase trabajadora como sujeto antagónico. La idea de la tendencia a la polarización social entre trabajadores versus capitalistas;

2) la alianza con los campesinos para la formación del bloque histórico;

3) el partido como entidad organizativa con su propia estructura central fuerte y su amplia difusión en la producción y la sociedad civil;

4) la propiedad estatal y la gestión de la producción como objetivo a largo plazo en el que consistía la realización del socialismo, más o menos en la línea del modelo soviético; el concepto de hegemonía para la formación progresiva de un sentido común comunista que iba de la mano de cambios estructurales;

5) la idea de que la cuestión estructural había sido resuelta, en el sentido de que, como afirma Gramsci en los Cuadernos, las premisas materiales ya estaban establecidas. Desde este punto de vista, la cuestión de la revolución se volvió exquisita -o exclusivamente- superestructural.

Si esta esquematización sumaria puede constituir un primer punto de partida, ¿qué queda después de los cambios ocurridos en la dinámica del modo de producción capitalista desde la primera fase de posguerra hasta hoy?[4]

Desde la década de 1950, los agricultores han ido desapareciendo gradualmente. Con los años setenta, con el inicio de la automatización, deslocalización, etc. Los trabajadores también tienden a disminuir. 

La sociedad, lejos de polarizarse entre trabajadores y capitalistas, tiende más bien a multiplicar actores que parecen diferenciarse cada vez más por tipo de trabajo. Con esto, los supuestos 1 y 2 han entrado en una profunda crisis. ¿A quién acudir entonces? ¿Quiénes son los sujetos históricos del cambio? ¿Especialmente para convertirse en mayoría?

La progresista propiedad estatal y la gestión de la economía de estilo occidental parecían el modelo más eficaz; éste, sin embargo, entró en crisis con la idea de «ir hasta el final», es decir con la nacionalización universal, o el modelo soviético que, cada vez más evidentemente, parecía funcionar mal desde todos los puntos de vista: productivo , sociales, legales. 

Al desaparecer la alternativa de época, el camino practicable parecía ser el propuesto por el Occidente socialmente más avanzado, es decir, la socialdemocracia. Si por un lado esta elección se prestaba a ser criticada como moderada, por otro lado estaba evidentemente dictada por la falta de una tercera vía a proponer (aparte de los saltos al vacío para lograrlo, nadie sabe exactamente cuál).

Lanzarse en brazos de Occidente en lo que respecta a la teoría de las cuestiones estructurales fue una consecuencia del quinto punto: si en realidad la cuestión de la estructura se consideraba sustancialmente resuelta y sólo se trataba de gestionar la transición, se renunciaba Al desarrollar una teoría económica autónoma, no fue posible pensar en la conexión estructura/superestructura y, por tanto, en cómo ésta codeterminaba los sujetos y las perspectivas de la transformación histórica.

Con los cambios históricos de época que comenzaron a partir de los años 1950 y luego aún más drásticamente en los años 1970 (en el espacio de veinte años Italia pasó de un país agrícola a un país postindustrial) fue progresivamente desapareciendo todo ese mundo real en el que se encontraba el aparato teórico, descrito. 

Sólo el partido permaneció como estructura de gestión central y organizada territorialmente. La estrategia posible entonces sólo podría ser el «gobiernismo» para crear una socialdemocracia de una manera más eficiente y honesta que los corruptos y torpes demócratas cristianos. Esta perspectiva, que siempre fue puramente teórica mientras existió la Unión Soviética, el veto atlántico seguía pesando sobre un PCI aspirante a gobernar, significaba varias cosas:

– aceptar la socialdemocracia, basada en la participación masiva del Estado en la economía nacional en la que, sin embargo, se mantiene el capitalismo como estructura;

– abordar genéricamente como electorado de referencia a una población heterogénea y sin connotaciones de clase;

– el resultado generalmente consociacional de esta práctica llevó a satisfacer cada vez más las necesidades empresariales; esto también se debió a que, al no tener una idea concreta de desarrollo económico, terminamos persiguiendo ideas y propuestas de quienes tenían algo que decir, es decir, del capital;

– rediseñar una perspectiva «de izquierda» como promoción de los derechos civiles (aquellos supuestamente sacrificados en la Unión Soviética también sirvieron para compensar el cambio) y el mantenimiento (pero siempre un poco menos) de los derechos sociales logrados en décadas de luchas del pasado; pero sin una idea de las tendencias históricas y una teoría económica alternativa. Al final lo único que quedó fue aceptar las propuestas del capital que, en cambio, tenía ideas muy claras y se movía cada vez más en una dirección neoliberal;

– el partido organizado fue utilizado, por tanto, precisamente como canal de difusión de la contrarrevolución liberal, imponiendo aquellas opciones contra las cuales había realizado una huelga de masas hasta dos días antes; una vez logrado este resultado, lo único que quedaba era desmantelarlo como entidad política y territorial organizada y reconfigurarlo como un viejo comité empresarial cuya única connotación izquierdista seguía siendo la defensa liberal de los derechos civiles y cierto estado de bienestar.

Las transformaciones histórico-sociales del capitalismo crepuscular[5] habían provocado esencialmente el surgimiento de una nueva fase del capitalismo que no podía entenderse sobre la base de los viejos patrones; la vieja instrumentación no tenía categorías para comprender y actuar en esta nueva realidad. 

Las cuestiones que la teoría no parecía capaz de responder eran fundamentalmente dos: 1) la cuestión de los sujetos históricos, 2) las formas de la transición y las de una posible sociedad futura, pero no en términos de cómo podría aparecer en un futuro revolucionario, sino más bien en términos de cómo se estaba desarrollando a través de procesos “reales”.

2. Problemas teóricos y prácticos e intentos de solución.

Las implicaciones políticas de la crisis real de ese modelo teórico se reflejaron en la política del PCI de Berlinguer[6]. Los años setenta están marcados por la estrategia del «compromiso histórico» que, en la mente de sus promotores, se basaba en dos premisas teóricas, estratégicas y fácticas fundamentales:

1. la crisis del comunismo soviético como modelo de socialismo practicable en Occidente (en realidad comenzaba a surgir la idea de su impracticabilidad en general): no funcionó porque era autoritario (los acontecimientos húngaros y luego checoslovacos lo había demostrado) y un comunismo como no europeo (imposible de lograr en Europa occidental con su compleja estratificación social y sus amplias libertades formales);

2) el golpe de Estado en Chile: una vía parlamentaria hacia el socialismo no era posible porque, incluso en el caso de una victoria electoral, las fuerzas del imperialismo mundial habrían puesto fin violentamente a esta experiencia.

Teniendo en cuenta estos dos supuestos, la gobernancia socialdemócrata era el único camino viable; pero la estrategia para abordar la gestión del poder y la transformación de la sociedad italiana sólo podría lograrse a través de dos pasos fundamentales:

1) hacerse aceptable ante los amos militares de Occidente (Estados Unidos), lo que implicaba reconocer estar en territorio enemigo y en consecuencia someterse a sus reglas en cuanto al uso extremo de la violencia. Esto resultó en permanecer bajo el paraguas protector de la OTAN y esto fue en paralelo con el distanciamiento de la Unión Soviética (camino autónomo);

2) la ampliación de la base de apoyo, ahora democrática (ya no de trabajadores y campesinos) y ya no sólo socialista para incluir a las fuerzas progresistas burguesas. 

En caso de una victoria electoral de este frente, incluso si hubieran intentado reprimir a un gobierno de este tipo por medios autoritarios, la oposición en la sociedad civil habría sido demasiado fuerte, ya que habría incluido parte de las propias fuerzas burguesas. 

El gran bloque histórico de izquierda ya formado había sido suficiente hasta entonces para resistir los intentos de golpe de Estado, pero no habría sido suficiente en caso de una victoria electoral de un frente de izquierda (ver Chile). Por otro lado, se valoró el elemento democrático dentro de la coalición cristiana, tanto fuera como dentro de la institución partidaria de la Democracia Cristiana.

Las premisas reales de esta política son las dos destacadas anteriormente: 1) la redefinición del sujeto histórico (ya no los trabajadores como antítesis fundamental), 2) la desaparición de la perspectiva histórico-transformadora por falta de un punto de vista realista para proponer. 

Esta estrategia se transpuso como una cuestión de legitimación democrática, pero se desarrolló enteramente dentro de los términos impuestos por la Guerra Fría. De hecho, la realidad era que la poca democracia que existía en la República Italiana era el resultado de la acción del Partido Comunista y otras fuerzas populares y tenía poco o nada que ver con el mundo liberal occidental. 

Sin embargo, la lógica de la Guerra Fría y las deficiencias en relación con los derechos personales en Europa del Este exigieron que la discusión se planteara en términos individualistas de naturaleza liberal. De ahí el error fundamental de reducir la cuestión de la democracia a las libertades burguesas formales, o de aceptar la discusión en los términos establecidos por el oponente. 

Esto incluía también una posición sobre el leninismo que oscilaba entre la superación y la conservación, siempre con una serie de distinciones y aclaraciones que delataban la necesidad de abandonar ese legado considerado prácticamente inútil pero al mismo tiempo parte constitutiva y necesaria de una fuerte identidad política que necesitaba para ser mantenido. La solución propuesta era la de la validez en determinadas circunstancias y la de superarla cuando surgieran otras.

El otro aspecto fundamental, de alguna manera remontado a Gramsci, fue la conciencia que en Occidente la sociedad era más compleja, que posiciones plurales e incontenibles eran inevitables, especialmente la realidad católica en Italia. 

Como se mencionó anteriormente, estas fuerzas no podrían cancelarse ni excluirse de un proyecto gubernamental viable; Aquí está, por tanto, la otra pata de la perspectiva democrática y no únicamente socialista. Esto se presentó además como una reedición del compromiso alcanzado al redactar y aprobar la Constitución, un resurgimiento del proyecto de Togliatti y la exigencia de un camino independiente, original y autónomo hacia el socialismo.

Embarcarse en este camino democrático, al menos con esperanzas, no significaba abandonar el camino hacia una sociedad futura diferente y comunista, que sin embargo no podía ser el socialismo alcanzado hasta ahora. Esta vía independiente fue bautizada como “eurocomunismo”, “tercera vía” y eventualmente “tercera fase”. 

Sin embargo, ¿cuál era el contenido concreto de este proyecto y en qué se diferenciaba tanto del socialismo real como del de la socialdemocracia? Este punto cardinal seguía siendo esencialmente difícil de definir. 

La presencia de la iniciativa privada, la propiedad privada y el mercado junto con una participación estatal en la gestión de la economía parecía en realidad esbozar una perspectiva socialdemócrata clásica y simplemente reflejar la realidad de facto de la gestión de las economías más avanzadas de Europa occidental. 

Es difícil ver elementos más peculiares que nos permitan al menos señalar las características concretas de una tercera vía, sobre todo mostrar aquellos elementos de discontinuidad cualitativa que nos permitan configurar una forma verdaderamente diferente de socialismo (o comunista) de producción.

Incluso dejando de lado las dificultades objetivas para delinear concretamente una alternativa a largo plazo, había otros dos problemas fundamentales vinculados a la estrategia que queríamos emprender:

1) la sobreestimación de la vertiente democristiana del proyecto del “compromiso histórico”, también justificado en la figura de Moro, el más atento a esta estrategia;

2) la idea, que resultó absolutamente utópica, que era posible escapar de la lógica bipolar de Yalta y que bastaba distanciarnos de la URSS para que Estados Unidos aceptara un Partido Comunista en el gobierno. La muerte «providencial» de Moro puso todas las cosas en su lugar en este sentido.

Como es sabido, el proyecto no fue del agrado en el Este y el propio Berlinguer creyó haber sido víctima de un ataque del KGB en Bulgaria al que sobrevivió milagrosamente.

La desaparición de Moro, único apoyo posible y creíble del lado de la DC para continuar por este camino, marcó el fin del compromiso histórico, y la llegada del aislamiento y la atrofia progresiva del PCI. 

Aquí comenzó esa involución conservadora (contrarrevolucionaria) que luego alcanzó el punto de inflexión neoliberal de los años ochenta y noventa que llevó a los herederos del PCI a ser implementadores de una política de desmantelamiento de muchas de las conquistas sociales obtenidas en décadas de luchas. 

Sin embargo, tampoco en este caso se puede subestimar el peso de la crisis del modelo soviético. La crisis polaca, la caída del Muro de Berlín, la implosión de la Unión Soviética; fueron saludados como una verdadera “liberación” por parte de un grupo de militantes. 

Incluso revisando documentales de la época, los testimonios revelan vergüenza por parte de muchos al ser comparados con los países del socialismo real. La transición al PDS es la culminación de este proceso de verdadera confusión, de malestar obviamente exacerbado por una década de marginación y derrotas vividas durante el período quinquenal.

Por lo tanto, la crisis del PCI parece surgir en un contexto más general de fuerte desaceleración en el proyecto de una sociedad comunista como alternativa al capitalismo y se debe a problemas históricos y teóricos reales que la dirección del partido no inventó. 

Si por un lado creo que se reconoció una verdadera criticidad histórica, por otro lado me parece que las soluciones alternativas propuestas no resultaron eficaces. Esto implicaba inevitablemente la incapacidad de formular una estructura social alternativa una vez que la soviética era considerada fracasada (o de formular un análisis adecuado de sus cuestiones críticas y un plan de corrección). 

Me parece que la falta de análisis y de perspectiva estructural empujó a la dirección a proponer estrategias basadas en una «reforma moral» y una «austeridad» que corrían el riesgo de resultar ilusorias en el sentido que renunciaban a comprender que ciertos procesos degenerativos de la moral pública están vinculados a la dinámica subyacente del modo de producción capitalista. 

El binomio moral/austeridad podría tal vez ser una medida táctica eficaz para involucrar a ese segmento de cristianos y demócratas que son extremadamente sensibles a estas cuestiones, también en contraste con otros sectores de la democracia cristiana que podrían ser estigmatizados como corruptos y degenerados. 

La honestidad y la ética laboral podrían representar un pegamento para el frente católico honesto y democrático de izquierda. Sin embargo, en ausencia de una estrategia concreta para transformar la conexión estructura/superestructura, el riesgo era actuar meramente a un nivel superestructural y por lo tanto ser de alguna manera legítimamente acusado de moralismo, o peor aún, por algunos, de consociativismo por el “bien de la sociedad”. Justificando además un nivel más bajo del conflicto y concesiones importantes hechas en nombre de esos principios.

El llamado segundo Berlinguer, a pesar de su conciencia de los límites fundamentales de la estrategia del compromiso histórico, me parece que tuvo incluso menos respuestas a la fase de transición histórica o al cambio estructural que el primero y terminó manteniendo un diálogo poco constructivo con movimientos, feminismo, ecología, dándose cuenta de la insuficiencia de la instrumentación tradicional, pero al mismo tiempo sin tener un análisis objetivo de los procesos y por lo tanto terminando navegando sin un destino claro. 

Después de él, con menos capacidad y sensibilidad, la cosa no hizo más que empeorar hasta el desastre neoliberal en nombre del gubernamentalismo como un fin en sí mismo. 

La proclamación de los valores burgueses, como absolutos ocultó implícitamente la incapacidad de pensar en el presente superestructural como un momento de la dinámica general de la estructura y la superestructura y, por tanto, de tener una idea de los procesos objetivos y de encajar en ellos, en lugar de perseguirlos una vez que se manifiestan. 

La rigidez y osificación del marxismo occidental ciertamente había contribuido al malentendido de considerar esa teoría completamente inadecuada para comprender el presente. Esa ortodoxia, sin embargo, no ha sido reemplazada por una alternativa teórica capaz de abordar los problemas a enfrentar. En efecto, más que una crítica hubo un abandono acrítico. En mi opinión, este era un límite teórico de esta empresa.

Es notorio que las opciones reformistas del PCI fueron criticadas por la izquierda como consociativas y como una traición a la perspectiva revolucionaria de la clase trabajadora, al menos a partir de los años 1960 y luego cada vez más en los años 1970, por varios grupos y facciones, algunas de las cuales optó por la lucha armada. 

La elección del PCI de reducir el peso del factor «trabajador» y las vacilaciones revolucionarias surgieron del proceso histórico en curso; si se captaba el cambio, el límite era no encontrar alternativas coherentes y estructuradas. 

La nueva izquierda, el obrerismo, consideró esta táctica como una especie de traición y radicalizó la posición de los trabajadores, tal vez entendiendo aún menos hacia dónde se dirigía el neocapitalismo. 

La incapacidad de involucrar a las masas en sus planes me parece indicar que ellas tampoco comprendieron insuficientemente la cuestión de los súbditos; Incluso las perspectivas transformadoras parecían estar lejos de estar bien definidas. Más allá de la cuestión de los diferentes métodos de lucha y su legitimidad, me parece que, para bien o para mal, todos sintieron que se estaban produciendo transformaciones de época, pero que nadie fue capaz de encontrar una respuesta adecuada sobre cómo actuar en ellos.

Volviendo al hilo teórico, la cuestión fundamental ya no era, en mi opinión, si el marxismo-leninismo tenía razón o no; más bien se trataba de comprender que habíamos pasado a una nueva fase del modo de producción capitalista; esa teoría, o más bien su inevitable simplificación para uso político, no supo entender este “pasaje” y por tanto incidir en él. 

Las cuestiones centrales fueron (y siguen siendo): 1) cómo en el ocaso del capitalismo se reconfigura la noción tradicional de la clase trabajadora como sujeto antagónico privilegiado (cuestión de sujetos históricos); 2) cómo se puede pensar en el autogobierno racional de una sociedad no capitalista; esto incluye una reconstrucción crítica y no una mera damnatio memoriae de la experiencia intentada en la Unión Soviética (cuestión de transición y sociedad futura). Sin un sujeto y sin una perspectiva transformadora de largo plazo, cualquier proyecto político acaba teniendo las piernas cortas.

En la década de 1970, esta dinámica real correspondió naturalmente a un debate teórico significativo y a una práctica política compleja. Sin poder pronunciarnos sobre el segundo, creo que podemos mostrar cómo el primero, había sido anticipado tanto en sus posibles líneas de desarrollo como en sus resultados por un marxista que muchas veces ni siquiera era considerado tal.Se trata de Italo Calvino cuyas convicciones  en esa etapa dejaron de ser marxistas. 

Si por un lado puso el dedo en la herida de la evolución del capitalismo y la forma en que éste redefinió los temas históricos, por otro vio la política del PCI como la futura “nueva izquierda” que supuestamente daba sus primeros pasos en esos años. El artículo en el que dio forma a estas ideas lo llevó al juicio de que nunca volvería, la antítesis del trabajador al régimen capitalista . 

Veamos brevemente las características más destacadas de su opinión.

3. Italo Calvino y la antítesis obrera

En sus reflexiones hasta mediados de los años 1960[7], Calvino no tenía una respuesta genérica sobre quién era el sujeto de la emancipación social: no en el ser humano en general, sino en la dialéctica histórica que se mueve en virtud de los contrastes con lo dado ( la tesis) en la forma conflictiva de una antítesis. Sin embargo, ni siquiera esta oposición la redujo a un esquematismo abstracto; más bien para Calvino era un mundo real de dinámicas históricas y relaciones de poder bien definidas cuyo protagonista no era el trabajador, fruto del cambio de época:

«El trabajador entró en la historia de las ideas como personificación de la antítesis; es decir, como extremo objetivo de la deshumanización del sistema industrial y al mismo tiempo – potencialmente o ya en curso – sujeto extremo de la liberación o rehumanización del sistema»[8].

Esta premisa podría declinarse desde dos perspectivas diferentes:

«1) como motor de una revolución total, también o sobre todo interna al individuo… 2) como encarnación y verdad de todos los valores positivos (cognitivos, morales, estéticos, etc.) expresados y abandonados por las anteriores clases dominantes, y en particular por la burguesía, es decir, una clase heredera y depositaria de todo esto, se puede salvar de la decadencia histórica»[9].

En esta relación, las tendencias de la cultura de los años 1960 parecían dividirse entre los analizadores científicos de este proceso (no necesariamente interesados en su transformación) y las posiciones de ruptura (que no necesariamente reconocían en la situación actual las huellas del progreso)en comparación con el pasado). 

En esta dicotomía, cuyas consecuencias consideró Calvino en su producción literaria, la función de la antítesis de la clase trabajadora pareció perder su relevancia histórica, así como la idea de un sentido de la historia en general pareció perder su significado. 

Esto no fue el resultado de actitudes culturales genéricas, sino el resultado de una dinámica objetiva de la que Calvino intenta dar una imagen, de la «estructura» que en el debate de la época se designó con el término «neocapitalismo» y el contenido social de su metáfora del «laberinto» que surgió en su reflexión en esos años (elaborada en un diálogo directo con Cases, Solmi, Fortini, Panzieri, Agazzi, Eco, Bobbio, Rossanda y muchos otros eminentes intelectuales de ese tiempo). Sus características fundamentales fueron:

A) La subordinación del hombre a la máquina… la clase obrera se reduce cada vez más a un simple engranaje del sistema y su posibilidad de constituir una antítesis es cada vez más lejana… [Incluso si el sistema está patas arriba] la vida del trabajador como trabajador no puede cambiar mucho… A esto podemos asociar, como correlato optimista, la utopía tecnológica de la automatización total, según la cual la clase trabajadora está destinada a la extinción, o al menos a convertirse en una entidad insignificante en el mundo. en términos de peso numérico y como impacto histórico.

B) Ya fuera de la fábrica el trabajador es considerado como consumidor, obligado a satisfacer necesidades artificiales que lo alejan cada vez más de la autorrealización… La «cultura de masas» es una mermelada gelatinosa uniforme que emite el sistema para incorporar la clases antagonistas sin más distinción entre dominadores y dominados…

C) En la sociedad opulenta, el futuro de la clase trabajadora parece caracterizado – como en Estados Unidos – por una fuerza sindical muy efectiva en términos de poder económico para hacer demandas, pero ajena a proponer cambios estructurales mínimos… la clase trabajadora se encuentra participando plenamente del sistema, su antítesis se convierte en una antítesis interna, su presión por las demandas en un elemento necesario de la dinámica productiva…

D) La verdadera víctima y la única antítesis posible sigue siendo el mundo preindustrial de agricultores pobres y pueblos atrasados… el desequilibrio global, en lugar de disminuir, tiende a acentuarse… Este desequilibrio… se está convirtiendo en el problema mundial por excelencia…

E) El advenimiento de la era atómica, con el consiguiente riesgo de destrucción general… marca un cambio sustancial. Si la deshumanización del sistema culmina con la perspectiva atómica, las razones antitéticas del trabajador palidecen y se confunden con las generales del ser humano… sólo una revolución general, una palingenesia humana… puede estar a la altura de tal alternativa» [10].

Todo esto no sólo puso en duda el papel de la clase trabajadora como antítesis, sino la idea misma de progreso, tanto en la concepción lineal positivista de la Ilustración como en la más compleja y articulada del historicismo dialéctico marxista:

Lo que se cuestiona es la idea de una historia que, a través de todas sus contradicciones, sea capaz de trazar un patrón claro de progreso (no sólo el lineal de tipo ilustrado o positivista, sino también el más accidentado y espinoso que el historicismo dialéctico ha propuesto poder rastrear siempre), en el que se inserta la antítesis operativa como catalizador de potencial positivo[11].

Después de un análisis en profundidad de la situación italiana concreta, que Calvino omitirá en la versión recogida en Una pietra sopra por su carácter demasiado sociológico y superficial, Calvino retoma el tema de la relación entre subjetividad y proceso histórico, identificar dos posibles actitudes ante la situación tal como la había reconstruido; Por un lado, la clase obrera se presenta como la única defensora de la necesidad de una racionalidad absoluta:

«para el trabajador la victoria total de la ciencia y la victoria total de la industrialización coinciden con la victoria de clase. Una línea… destinada a forzar este proceso hacia el uso de todas las fuerzas humanas y naturales para fines humanos»[12].

La segunda opción es una negación pura y simple. Cualquier forma de colaboración en el desarrollo racional de las fuerzas productivas en forma capitalista atrapa al trabajador; las conquistas de los trabajadores no son más que concesiones orgánicas del sistema que han sido planificadas, previstas y otorgadas ad hoc desde hace mucho tiempo.

En resumen, Calvino sostiene que en el sistema de producción reconfigurado en forma neocapitalista hay fuerzas contrastantes: la primera es racionalizadora, la segunda es catastrófica y potencialmente autodestructiva. 

Para que lo primero no degenere en lo segundo, es necesario el impulso racionalizador de la clase trabajadora. Sólo así producirá historia. Es la manera que identifica para salvar el historicismo dialéctico frente al desafío de la realidad que parece tomar sus armas, o al menos parte de ellas, una realidad hecha de cosas humano-sociales (cosificación), cosas producidas históricamente por el hombre en que la acción humana debe hacerse un lugar entre su acción autónoma (el famoso laberíntico “mar de objetividad”). 

De esta manera pensó que podía mantener una función progresiva del sujeto trabajador revolucionario fuera de una ilusión abstracta de cambio total, sino como un momento de un proceso cuyos rasgos característicos eran objetivos, trascendentales y no modificables a voluntad. Está proponiendo, por tanto, un fuerte determinismo antipraxis, con márgenes de acción limitados a la acción humana organizada (la filosofía de la praxis había sido, en cambio, su fe político-filosófica después de la Primera Guerra Mundial).

Calvino se quejó en varias ocasiones que sus textos habían sido despreciados por amigos y enemigos. Quienes le proporcionaron retroalimentación, especialmente Rossanda y Bobbio, lo criticaron vieron en su posición los presagios de una actitud reformista, en última instancia colaborativa más que conflictiva hacia el capitalismo. 

Calvino no negó una posible deriva «derechista» de su propuesta, hasta el punto de que en una carta de respuesta a Bobbio, probablemente un poco molesto no tanto por las críticas sino por su relevancia real, declaró provocativamente que estaba [13] que lo suyo no era reformismo porque el capitalismo no era racional en sí mismo sin el empuje decisivo de la clase trabajadora y su racionalidad[14].

Estas defensas temblorosas parecen ser la antesala de una abdicación y de un silencio que en realidad anunciaba: por un lado, que la nueva izquierda estaba ganando fuerza precisamente a partir de aquellos elementos que para Calvino conducían a callejones sin salida. 

Un sistema de pensamiento no directamente reaccionario, pero anti- Ilustración, un rechazo a una racionalidad objetiva en las cosas, por contradictorias que fueran. 

Por el otro, el partido comunista y su tradición que, ante el declive de los trabajadores, se fue distanciando progresivamente de ese sujeto hacia un dirigismo político consociacional que domesticó, en lugar de potenciar, la capacidad antagónica de la clase trabajadora. Más allá de las contingencias, sin embargo, el razonamiento de Calvino era filosófico y esencialmente teorizaba la desaparición del sujeto y la automatización total de los procesos sociales.

La incapacidad de encontrar una nueva síntesis eficaz frente a las innovaciones presentadas por el neocapitalismo llevará a Calvino a no expresarse explícitamente sobre su filosofía de la historia; A partir de escritos, obras narrativas y cartas, sin embargo, es posible identificar una estructura y mostrar rasgos de discontinuidad con la fase anterior a 1964, pero también importantes elementos de continuidad, tema que no es posible abordar aquí.

4. Conclusiones

La predicciones de Calvino es muy poco consuelo ante la incapacidad actual de desatar los dos nudos gordianos que desde entonces han bloqueado diseños más orgánicos de perspectivas emancipadoras: los sujetos históricos, las formas de emancipación. 

Las cuestiones críticas que surgieron entonces y no fueron resueltas por los distintos marxismos que, aunque intentaron encontrar respuestas, llevaron a la abdicación total del PCI de su función como partido de clase hasta el punto de convertirse en abanderado del partido de las oligarquías financieras internacionales. Un partido ahora con posiciones completamente ajenas a una perspectiva antagónica anclada en la teoría general del materialismo histórico.

Creo que quien quiera retomar el hilo de la discusión debe partir del intento de desatar esos nudos, con una concepción más adecuada de los sujetos históricos – que no se reducen a la clase obrera pero que tampoco rechazan el concepto funcional de clase tal como la define Marx[15] – y de transformación histórica; desde la comprensión de las tendencias trascendentales del desarrollo del modo de producción capitalista como premisa para una posible transición hacia una sociedad más racional. 

Perder tal concepción de los sujetos históricos y la idea de la dinámica estructural del modo de producción capitalista como momentos inevitablemente necesarios de la transición, creo, nos coloca fuera de cualquier enfoque que queramos definir como marxista de alguna manera.

Nota

1 En lo que respecta a la historia del marxismo, la edición aún inigualable por su calidad y profundidad de análisis y reconstrucción es la de Einaudi, en cinco volúmenes editados por E. Hobsbawm (1978-82). Los otros dos estudios clásicos son el volumen Feltrinelli editado por Zanardo (1974) y el editado por Vranicki (1971) para Editori Riuniti. Más recientemente, en lo que respecta al marxismo italiano específicamente, han aparecido los volúmenes de Favilli (1996), Corradi (2005) y Bellofiore (2007) y un nuevo intento de Historia del marxismo editado por Petrucciani (2015).

2 Véase Fineschi (2008), Introducción.

3 Esta primera parte retoma y modifica un artículo aparecido el 8 de enero de 2021 en «La città futuro» con motivo del centenario del PCI con el título 100 años del PCI. Reflexiones abiertas.

4 Para una visión general de estas transformaciones, el cuadro que ofrece el volumen 3 de la Historia republicana de Einaudi todavía me parece relevante y sugerente para el momento en que apareció, en particular las contribuciones de De Felice (1996), Giannola (1996 ), Paci (1996), Pizzorno (1997) y Tranfaglia (1997).

5 Sobre la noción de “capitalismo crepuscular” me refiero a Fineschi (2020) y (2022).

6 Véase Pons (2006) y Liguori (2014). Liguori, junto con Ciofi, editó una hermosa antología de los escritos de Berlinguer (2014). Lo que sigue obviamente difiere en varios puntos de su interpretación. Este segundo párrafo retoma y modifica un artículo aparecido en «Cumpanis» en diciembre de 2020 titulado Bosquejo de reflexión sobre el PCI y su crisis.

7 Este tercer párrafo anticipa algunas de las tesis de una monografía mía sobre «Calvino el filósofo» que próximamente se publicará.

8 Calvino (1964, 128).

9 Ibíd., 128-129.

10 Ibíd., 132-135.

11 Calvino (1964, 135).

12 Ibíd., 137.

13 Véase carta a Bobbio del 28 de abril de 1964: «Querido Bobbio, sí, soy reformista. O más precisamente: creo que hoy (y tal vez sólo hoy) podemos empezar a considerar un reformismo que no caiga en la trampa tan frecuentemente denunciada por las polémicas revolucionarias, es decir, la absorción de la clase dominante en el sistema. Para salvarse de la trampa, este reformismo debe poder contar con la fuerza del movimiento obrero internacional, es decir, esa fuerza que en cualquier momento podría ser lanzada al juego «catastrófico», la presión revolucionaria de las masas. y estrategia de los estados liderados por la revolución. Es decir, en otras palabras, el reformismo sólo tendrá éxito si los comunistas lo lideran. Todavía no son capaces de hacerlo: obligados a moverse en esa dirección, lo hacen con torpeza; y por otro lado el problema no es sólo la elección de una línea sino garantizar que la elección de una línea no implique la pérdida de todo lo demás». Calvino (2000, 807).

14 Véase la carta a Rossanda del 6 de julio de 1964: «El finalismo socialista objetivo, vinculado a la naturalidad de un desarrollo económico al más alto nivel: el peligro de tomar esta perspectiva al pie de la letra en mis escritos es –creo– continuamente corregido por la elemento director voluntario de la «antítesis obrera»…, pero este es probablemente mi peligro (¿soy o no un «desviacionista de derecha»?) y nunca será recordado lo suficiente, y en este sentido quizás usted esté Bien: no he dicho lo suficiente que el sistema es sólo una racionalidad aparente y mistificada y que hay que explotarlo hasta su punto más alto. Sin embargo, no se puede explotar nada si no se tiene una imagen clara de las consecuencias de la explosión, a menos que se hipostase la explosión como un final.» (Calvino 2000, 833).

15 Intenté algunas reflexiones en este sentido en Fineschi (2008, capítulo 3).

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Fuente: Dialéctica&Filosofía, Nueva Serie, XVIII, 2024 Roberto Fineschi La larga ola de crisis del marxismo (entre praxis y teoría) Ita…

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