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Saturday, 4 September 2010

Risposta a Basso su "Marx in questione"

di Riccardo Bellofiore
Su "Liberazione" del 28 gennaio Luca Basso ha recensito il volume Marx in questione (Città del Sole, 2009) che ho curato con Roberto Fineschi, e che raccoglie alcuni degli scritti degli autori dell'International Symposium in Marxian Theory (ISMT). Si tratta di contributi a volumi comparsi sinora presso prestigiosi editori anglosassoni, e di cui esiste anche una antologia pubblicata in Messico a cura di Mario Robles: vale la pena almeno di segnalare i tre testi per Palgrave Macmillan sui tre libri del Capitale, a cui si aggiungerà nel 2010 un volume a cura mia, di Guido Starosta e di Peter Thomas sui Grundrisse per i tipi di Bril). La recensione di Luca Basso è articolata e si segnala perché, meritoriamente, non si limita a dare conto del volume, ma manifesta (specie nella parte finale) alcuni dissensi in modo serio e argomentato. Basso solleva problemi reali, e che meritano di essere dibattuti. L'ISMT è peraltro un gruppo unito più dalle problematiche ritenute centrali per la critica dell'economia politica che da risposte unitarie, rigide o dogmatiche, come è spesso nell'ambito del marxismo. Lo stesso Basso segnala i punti di contatto, ma anche le divergenze significative, tra i membri dell'ISMT. Tutti gli autori del volume fanno riferimento alla teoria del valore marxiana, di cui sottolineano, ciascuno a suo modo, la dimensione monetaria e la fondazione dialettica (hegeliana). Di qui, però, si apre il dialogo, e anche la critica reciproca, tra gli autori dell'ISMT. Il mio intervento è dunque del tutto personale. Rappresenta un particolare punto di vista, nella speranza che possa essere utile al lettore del quotidiano (e, sperabilmente, del volume).
Prima di entrare nel merito, due osservazioni del tutto minori. La prima è che Basso annette il discorso dell'ISMT al "dibattito anglosassone". Ma in realtà, da sempre, il gruppo ha avuto una estensione geografica, ed ideale, ben più ampia. Anche solo a guardare al volume recensito, dei 9 autori, vi sono 1 olandese e 2 italiani, ben radicati nella rispettiva tradizione. La seconda osservazione è che quando Basso fa riferimento alla discussione tra Fred Moseley e me sul significato e la portata della strutturazione macro-monetaria della teoria del (plus)valore in Marx, la qualifica come "monetarista". E' questo un lapsus linguistico che mi ricorda quando un aggettivo simile veniva attribuito alla riflessione sul denaro del gruppo di "Primo Maggio", a cui la mia riflessione è indebitata (credo anzi, per mio conto, di essere rimasto l'unico che la prosegue propriamente, in continuità con i contributi di alcuni componenti della redazione torinese, di cui ho fatto parte per un breve periodo all'inizio degli anni Ottanta). Un lapsus simile, in effetti, si trova anche nel bel libro di Cristina Corradi sulla storia del marxismo italiano, ed è stato ripreso da Peter Thomas nella recensione che ne ha fatto sulla "New Left Review". Ma qui evidentemente il "monetarismo" in senso proprio, cioè la riflessione di Milton Friedman e poi di Robert Lucas e dei loro seguaci, per i quali la moneta è a ben vedere irrilevante, non c'entra nulla. Il riferimento è semmai, almeno per me, all'eresia monetaria del Novecento (che va da Wicksell a Schumpeter, da Keynes ai postkeynesiani, dalla teoria del circuito a Minsky). Cioè alla tesi che "la moneta conta", eccome. E non solo nella definizione dell'equilibrio, ma nella stessa costituzione delle grandezze economiche: in primis, appunto, del valore.
E qui ci avviciniamo ai problemi di sostanza, perché quello appena nominato è uno soltanto dei nodi controversi nel marxismo. Il confronto tra Moseley e me attiene a ciò: che il ragionamento marxiano va per lui dal valore, inteso come nient'altro che lavoro contenuto, alla sua espressione monetaria. Il tutto, come in molti economisti marxisti contemporanei, viene svolto ridefinendo le categorie in modo tale che l'eguaglianza tra somma dei valori e somma dei prezzi, e tra somma del plusvalore e somma dei profitti, divenga una tautologia. Questa è una teoria non monetaria del valore: come quella ricardiana, come quella neoclassica, come gran parte della teoria economica oggi (che se ha il valore, non ha la moneta; se ha la moneta, non ha il valore). Marx è tutto diverso. Pone una sfida. Il valore nella produzione, nella singola merce, è un "fantasma" che per costituirsi pienamente deve "prendere un corpo" e validarsi nella circolazione, nello scambio con il denaro come l'equivalente generale. Pure, questa unità di produzione e circolazione, questa impensabilità del valore senza denaro sia qualitativamente che quantitativamente (sono qui del tutto d'accordo con le tesi di Hans Georg Backhaus, di cui sta uscendo per gli Editori Riuniti, a cura mia e di Tommaso Redolfi Riva, Dialettica della forma di valore), è al tempo stesso un movimento dalla produzione alla circolazione finale. Non è il denaro a rendere commensurabili i lavori prestati privatamente nei processi di lavoro, ma è il denaro a "esprimere" la socialità dei lavori astratti, solo latente nella produzione, secondo un movimento dall'interno verso l'esterno. Come è possibile? C'è qui una sfida di Marx al resto della teoria economica e sociale, ma c'è anche una difficoltà. Che va però superata, se si vuole - come nel mio caso - mantenere la centralità del rapporto sociale di produzione.
Si badi, su questo la mia posizione è probabilmente diversa dagli altri autori dell'ISMT che o non vedono il problema, o seguono l'approccio contemporaneo della forma valore sino a vedere la "socialità" come qualcosa che si costituisce solo nel denaro o nella circolazione finale, e poi si imprime retroattivamente al lavoro (dalla circolazione alla produzione, dunque). E' qui che diviene rilevante il secondo nodo del dibattito dell'ISMT, cioè l'approccio che viene talora definito delle "nuova dialettica". Ed è qui che Basso avanza una critica "politica". Basso è cosciente che il riferimento a Hegel è abbastanza variato anche tra gli aderenti alla nuova dialettica. Per alcuni (Reuten) si tratta essenzialmente di una "concretizzazione" progressiva delle categorie: ricostruzione nel pensiero delle determinazioni essenziali del capitale, per cui si inizia dalle determinazioni più semplici e astratte per muovere progressivamente a determinazioni più complesse e concrete (posizione che ha il grande merito di imporre una ridefinizione categoriale a ogni livello, e impedisce perciò deduzioni troppo immediate e rigide nell'analisi fattuale). Per altri (Arthur) vi è invece una omologia tra l'Idea Assoluta di Hegel e il concetto di capitale in Marx (tesi che, mi pare, ha un qualche punto di contatto con le argomentazioni di Colletti, prima, e di Sbardella, poi). Altri ancora contestano questa conclusione. Se non intendo male, Fineschi sostiene che Hegel non farebbe riferimento alcuno a un Soggetto metafisico in grado di porre i propri presupposti idealisticamente. Anzi, Marx, lungi dal presentare una critica simultanea del capitale e dell'idealismo assoluto (come pensiamo Arthur e io, o ancora Sbardella), svolgerebbe nient'altro che una critica del capitale in tutto e per tutto hegeliana dal punto di vista del metodo. Altri infine (Smith) si spingerebbero sino a vedere in Hegel un precursore del realismo.
Insomma, dietro la tesi che nel Capitale vi sarebbe una ricostruzione dialettico-sistematica delle categorie del Capitale si celano posizioni ben diverse. Sarebbe interessante vedere come queste differenze si prolunghino nella concezione del lavoro. A me pare, per esempio, che Reuten e Smith, ma anche Murray, vedano il lavoro nella produzione come solo concreto, mentre Arthur ed io lo vediamo come insieme concreto ed astratto nell'atto stesso della sua erogazione capitalistica. Come che sia, di questa pluralità Basso se ne mostra ben cosciente. La dimentica però, mi pare, quando eleva la sua critica secondo cui vi sarebbe "un occultamento della dimensione politica" del Capitale. Scrive Basso: "le situazioni politiche, nella loro irriducibilità a moduli dialettici preesistenti, irrompono continuamente e violentemente nel discorso marxiano. Da questo punto di vista, la soggettività di classe non viene mai “catturata” fino in fondo da uno schema categoriale complessivo". Per un verso, verrebbe da dire, la sua obiezione, con gli autori dell'ISMT, sfonda una porta spalancata. Essa sembra semmai colpire impostazioni come il marxismo dell'astratto nella versione dell'ultimo Finelli, a cui proprio su "Liberazione", in due articoli del 19/11/2005 e del 18/1/2006, imputai di introdurre la lotta di classe come uno sparo nel buio ("bella teoria", titolò il giornale, "ma senza antagonismo"). Ma la stessa obiezione si potrebbe forse rivolgere a Basso, per la ragione simmetrica: vi è qui una solidarietà antitetico-polare tra le due posizioni. Perché qui il problema è esattamente di coniugare il "carattere di feticcio" del capitale, il suo essere Soggetto che pretende di porre perpetuamente i propri presupposti in una spirale senza fine, e il suo essere costitutivamente attraversato dall'antagonismo di classe.
Detta altrimenti, Basso non vede che ciò che lui chiede si trova esattamente nel contributo di Arthur all'ISMT per la parte filosofica, e al mio per la parte economica: e proprio perché prestiamo la dovuta attenzione alla dimensione oggettuale e dialettica della totalità capitalistica. Tutto ciò ricade sulla mia critica a Moseley per la parte economica, che si condensa in ciò: il movimento dal valore come cristallo di lavoro contenuto al denaro come equivalente generale presuppone l'ante-validazione monetaria del lavoro vivo del lavoratore salariato, ma dunque anche la relazione macrosociale tra capitale (monetario e industriale: il primo che finanzia il secondo, e il secondo attraversato dalla lotta di concorrenza) e lavoro. Il capitale pretende di porsi come Soggetto che ha la proprietà occulta di produrre più denaro dal denaro anticipato, del quale i singoli lavoratori concreti sono meri predicati. Forza-lavoro, comprata dalle imprese, il cui uso, il lavoro vivo, è dunque del capitale. Una totalità "chiusa" e che si autoriproduce, con crisi solo oggettive e in fondo "meccaniche" (come la caduta tendenziale del saggio del profitto o il sottoconsumo, nella loro accezione tradizionale). Ma questa pretesa è falsa, sul piano del metodo e sul piano della realtà sociale (cfr. anche Chris Arthur, "E se per sconfiggere il capitale avessimo bisogno di Hegel", su "Liberazione" 1/1/2006). Sia Arthur che io insistiamo, ciascuno a suo modo, che se è vero che il capitale si costituisce solo "annettendosi" la forza-lavoro di cui i lavoratori sono appendice, è anche vero che proprio in forza di ciò esso viene a dipendere dalla loro attività, cioè da un lavoro vivo che si deve estrarre dai corpi dei lavoratori viventi.
I lavoratori, a differenza degli altri venditori di merci, non possono essere indifferenti al destino del valore d'uso che alienano. La crisalide del valore si deve mutare nella farfalla del capitale, e ciò avviene solo quando il fantasma si impossessa della materialità del processo di lavoro. Quando dunque il capitale consuma innanzi tutto i lavoratori, diventando "vampiro", succhiando lavoro vivo, divenendo mostro meccanico che "lavora" come se avesse amore in corpo. Ma qui, nello sfruttare soggetti "liberi", incontra un problema storicamente specifico, e una potenziale contro-produttività dei soggetti portatori del lavoro vivo.
E' questo che dice Marx: il Marx della dialettica, il Marx del lavoro vivo. Il che, a ben vedere, consente una diversa fondazione della teoria del valore, come riconduzione del neovalore a nient'altro che il lavoro diretto come oggettivazione di lavoro vivo: riconduzione esclusiva di ogni riferimento ad altri "fattori", proprio perché fondata sulla lotta di classe nella produzione. Questo antagonismo costitutivo non può che essere segnato dalla "politicità" del momento monetario (dunque, della finanza), dalla "politicità" della lotta di concorrenza tra capitali, dalla "politicità" della gestione della domanda effettiva, ma dunque anche dalla mediazione statuale come momento dell'alienazione e dalla lotta contro di essa. Insomma, come ho scritto più volte, dove è massima la continuità tra Marx e Hegel - l'Hegel di Marx, l'unico che qui mi interessa: cioè l'Hegel che per Marx è illuminante per comprendere il capitale - lì è massima la discontinuità e la critica della dialettica.
Se le cose stanno così, non si può opporre "politicità" a "dialettica". Sono due facce della stessa medaglia. Altrimenti si rischia di resuscitare l'opposizione tra un "piano del capitale" e una "eccedenza" arbitraria del conflitto di tipo immediatistico. E sulle lotte e sul comunismo non sapremmo dire molto di più se non che è il movimento reale che cancella lo stato di cose presente, lasciando il tutto nell'indeterminato. Si producono fini analisi, filosofiche o economiche, ma sul piano pratico non si dice nulla di più di quel che dice il post-operaismo o il postmoderno. "Liberazione" ha titolato la recensione di Basso "Economia, il mito della scienza esatta che può fare a meno della politica". Ma la critica di Basso, et pour cause, è rivolta anche alla dialettica come dimensione strutturale senza politica. Se però le cose che ho sostenuto non sono del tutto infondate, il punto è che non si critica l'economia se non si comprende la natura dialettica del capitale (il libro e l'oggetto). E non si comprende Marx se non si coglie come la sua ripresa della dialettica hegeliana ne sia una critica radicale, dalle fondamenta. Alla logica totalizzante del capitale corrisponde la materialità di una contraddizione non risolta, e non superabile idealisticamente, tra capitale e lavoro: la dimensione in cui stanno l'opposizione dei lavoratori viventi e le strategie capitalistiche che manipolano la condizione lavorativa La totalità è "aperta", e la rompe il lavoro che lotta dentro e contro il capitale, pena la riduzione dell'economia a meccanismo e l'espulsione della democrazia dalla dimensione del politico.
Ha qualcosa a che vedere tutto ciò con il nostro presente? Credo proprio di sì, visto che la crisi sistemica in cui siamo immersi nasce proprio dall'intrecciarsi di finanziarizzazione e precarizzazione del lavoro: due modi complementari, e che si rinforzano l'un l'altro, per rispondere all'antagonismo degli anni Sessanta e Settanta, e per reprimere le lotte nei decenni seguenti. E questo ci impone di legare conoscenza dei movimenti oggettivi del capitale e lotta di classe, senza indebite separazioni.
Riccardo Bellofiore

Dialettica. A cura di Alberto Burgio. Recensione di Gonnelli sul Manifesto



il manifesto del 11/08/2007
«Dialettica», in un volume curato per Quodlibet da Alberto Burgio la storia controversa di una parola chiave della filosofia moderna. Dalla versione hegeliana come logica dei nessi oggettivi della ragione alla contemporanea riproposizione come indagine «processuale» della realtà
«Dialettica» è stato un concetto chiave nel coflitto ideologico del XX secolo. Abusato sino a non molti anni fa, soprattutto come aggettivo, il termine si incontra ormai di rado, persino in quegli studi che si occupano dei filosofi che hanno attribuito la qualifica di «dialettico» al proprio pensiero: Hegel e Marx, in primo luogo. Il volume Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi (Quodlibet, pp. 331, euro 26), curato da Alberto Burgio, non sembra tuttavia addentrarsi, se non per accenni, in un bilancio ideologico-politico. In quattordici saggi affidati ad altrettanti studiosi fa, piuttosto, la storia di questo concetto, da Platone a oggi, illustrando i molti contesti che ha attraversato. Non in modo neutrale, però: l'obiettivo della ricostruzione è, come si legge nel lavoro introduttivo di Burgio, attestare la legittimità della dialettica, o almeno dei suoi usi concreti, nel sapere attuale.
Le radici di un concetto
Ad un primo gruppo di saggi più strettamente storiografici, che affrontano i diversi significati di «dialettica» da Platone, attraverso Medioevo e Rinascimento, sino a Spinoza e a Kant, seguono alcuni studi che, pur in un contesto di ricostruzione storica, indagano i ritorni e le possibilità più recenti della dialettica: nella filosofia ma anche nelle scienze. Burgio osserva, a ragione, che è su Hegel che si gioca la questione del significato attuale di cosa sia «dialettica», e su questo anche i più accesi critici della dialettica - e di Hegel stesso - sarebbero d'accordo, ma vari interventi disegnano anche una moltiplicazione semantica del concetto, in cui il segno hegeliano viene modificato e ricomposto.
Nel saggio di Ferdinando Vidoni, ad esempio (Sulla presenza della dialettica nell'epistemologia recente), si osserva come «dialettica» debba essere anche la procedura di assenso collettivo alla quale vengono sottoposte le leggi della scienza. Anche la dialettica come forma logica che rispecchierebbe la struttura profonda della natura, in particolare di quella vivente, nella illustrazione di Felice Cimatti (Biologia e dialettica nell'animale umano) va oltre le originarie tesi di Engels, esplicitamente richiamate, sfociando in filosofie della mente nelle quali dire «dialettica» significa indicare forme complesse di interazione, tendenzialmente consapevole, tra linguaggio e comportamento. Hegel quindi, ma anche oltre Hegel, soprattutto nel saggio finale di André Tosel (Teleologia, dialettica, biforcazione. Quale dialettica oggi), nel quale la dialettica «non è una logica generale della storia e della natura, ma una metodologia del trattamento delle questioni che implicano il riferimento al sapere scientifico e non, alla politica e alle categorie logiche». Vale a dire che la dialettica acquista un ruolo critico, non un ruolo di ricostruzione logica dei nessi oggettivi, come invece pensava Engels: Tosel parla, non a caso, di «metadialettica».
La rivoluzione kantiana
In tutto ciò, le ricostruzioni di carattere più propriamente storico non giocano un ruolo marginale. Non solo perché in alcuni casi sono anche illustrazioni esemplari, per quanto sintetiche, di temi spesso trattati in modo schematico (Giuseppe Cambiano, Le dialettiche di Platone), oppure difficili e poco noti (Filippo Mignini, Spinoza: retorica, matematica dialettica), ma anche perché, nel loro insieme, disegnano la vasta costellazione di significati e di valori teorici che la dialettica ha assunto nella storia dell'occidente, e che proprio la filosofia hegeliana ha tentato di rielaborare. Inclusa la posizione di Kant, che per primo colloca la dialettica non più propriamente nelle forme del discorso, o nel ruolo tecnico-argomentativo che aveva avuto nel pensiero medievale (Giancarlo Garfagnini, Dialettica etica e politica tra XII e XIV secolo) e nella prima modernità (Francesco Serrato, Le dialettiche nel dibattito filosofico olandese del primo Seicento), ma nella natura delle cose, e precisamente nella natura inevitabilmente «dialettica», produttrice di tesi contraddittorie, della ragione (Carla De Pascale, La rivoluzione kantiana della dialettica).
Sul terreno, più tradizionale, del marxismo italiano (Fabio Frosini, Dialettica e immanenza da Labriola a Gramsci) e di pensatori europei marxisti - ognuno a suo modo, peraltro (Guido Oldrini, Lukács e i dilemmi della dialettica marxista; Nicolas Tertulian, La ragione dialettica secondo Sartre) -, si dispongono invece concetti della dialettica che radicalizzano in direzioni diverse, e disomogenee, la filosofia hegeliana.
Per Hegel, in effetti, non si dà una definizione formalizzata di «dialettica», e così per rispondere seriamente alla vecchia domanda «che cosa è la dialettica hegeliana?» non si può fare altro, a rigore, che indicare il sistema: l'insieme delle categorie e i loro nessi. O si possono scegliere alcuni nodi, di maggiore rilievo, per illustrarli in relazione ai profili più generali del sistema: nel saggio di Silvia Rodeschini (Dialettica e sistema nel pensiero di Hegel) è la categoria di coscienza, così com'è presentata in primo luogo nella Fenomenologia dello spirito, a fungere da guida. Secondo interpretazioni sostenute soprattutto da studi tedeschi recenti, questo è uno Hegel in cui tutto torna: logica e ontologia si corrispondono (e quindi danno luogo a una forma di pensiero «dialettica») grazie a un soggetto capace di ricostituire dentro di sé la totalità dell'esperienza e dischiudere così l'orizzonte di ciò che Hegel chiama «assoluto».
A questo Hegel segue però un Marx che gli avrebbe attribuito, criticamente, la posizione secondo cui «il reale verrebbe effettivamente prodotto, non riprodotto nel pensiero» (Roberto Fineschi, Attualità e praticabilità di una teoria dialettica del «Capitale«). Dunque è proprio l'assoluto hegeliano a essere il problema, per Marx, mentre ciò che si sarebbe dovuto separare da esso e salvare come autentico e solo metodo scientifico era «l'automovimento dei concetti» che Hegel aveva scoperto.
La totalità svelata
«Dialettica», secondo le coordinate complessive del volume, non è perciò il nome di un metodo logico speciale, alternativo o parallelo alla logica formale. Si potrebbe piuttosto definire così una posizione di pensiero che tiene conto della totalità delle relazioni concrete e quindi concepisce la realtà in modo processuale. Ciò non dovrebbe implicare, peraltro, che la logica specifica dei processi sia necessariamente «dialettica». Altrimenti, si tornerebbe al sogno di una chiave universale che dia accesso, grazie alla sola sua forma, ai segreti del mondo.