Sunday 18 February 2024

A proposito della crisi della cultura classica in Italia. Marxismo-foscolismo e capitalismo crepuscolare

 A proposito della crisi della cultura classica in Italia

Marxismo-foscolismo e capitalismo crepuscolare



Il buon vecchio Ugo Foscolo scrisse nel 1798 un sonetto contro il pronunciamento espresso dal Gran Consiglio Cisalpino nello stesso anno sulla sostituzione parziale dell’insegnamento della lingua latina con il francese. Apparso in origine nel tomo II del Parnasso Democratico, una raccolta di poesie repubblicane dei più celebri autori viventi, con il titolo All’Italia per la sentenza capitale contro la lingua latina proposta al Gran Consiglio, fu poi raccolto come III dei sonetti nell’edizione canonica di Odi e sonetti.

Il testo, con accenti drammatici e sarcastici, individua nella perdita del latino un colpo ferale alla cultura italiana e alla continuità del lascito storico classico incarnato proprio dal culto delle belle lettere in particolare in lingua latina. Lo pone pure in parallelo allo “imbastardimento” del fiorentino, lingua letteraria della tradizione, con il francese, alta evidenza dell’imbarbarimento, oltre che politico, civile e culturale. Questo il testo:


Te nudrice alle muse, ospite e Dea

Le barbariche genti che ti han doma

Nomavan tutte; e questo a noi pur fea

Lieve la varia, antiqua, infame soma.


Chè se i tuoi vizj, e gli anni, e sorte rea 5

Ti han morto il senno ed il valor di Roma,

In te viveva il gran dir che avvolgea

Regali allori alla servil tua chioma.


Or ardi, Italia, al tuo Genio ancor queste

Reliquie estreme di cotanto impero; 10

Anzi il Toscano tuo parlar celeste


Ognor più stempra nel sermon straniero,

Onde, più che di tua divisa veste,

Sia il vincitor di tua barbarie altero.


Seppure i barbari vittoriosi militarmente avevano reso plauso alla grande cultura latina lodandone la lingua, l’Italia contemporanea (sarcasticamente investita da un’invettiva di tono dantesco), pare voler rinunciare pure ad esso. In questo quadro il latino è “il gran dir” (v. 7). Non si tratta di un vuoto patriottismo nazionalistico, come potrebbe sembrare a una superficiale lettura, ma della rivendicazione dei grandi valori morali, estetici, civile della classicità e della traccia indelebile che essi hanno mantenuto nella storia civile e che non avrebbe senso sacrificare sull’altare di una modernità che di essi deve continuare a far tesoro. L’impianto classicistico dell’alta cultura italiana resisterà ben più a lungo di Foscolo e, come è noto, costituirà il cardine della riforma gentiliana tuttora ossatura, per quanto rivista e corretta in varie parti, del sistema scolastico nostrano.

A chi viene da letture marxiane, i fatti correnti non possono non richiamare alla mente la conclusione della cosiddetta introduzione ai Grundrisse in cui Marx si interroga sul peso culturale e sul piacere estetico che ancora al momento in cui scriveva (1857), i classici esercitavano sull’alta cultura. Egli stesso citava a menadito Omero, Orazio e via dicendo. La cultura classica non solo era percepita, ma costituiva uno dei pilastri della grande intellettualità occidentale. Per Marx ciò poneva un problema teorico: come è possibile che un’arte nata, cresciuta ed espressione di una realtà materiale assai meno sviluppata e complessa di quella capitalistica possa “parlare” allo spirito di individui nati in essa? È per lui una questione serissima perché, al di là di una dotta discussione sui canoni estetici delle diverse epoche, parrebbe mettere in discussione il nesso struttura/sovrastruttura. La risposta di Marx consiste nell’indicare nell’arte classica l’espressione artistica meglio compiuta della fanciullezza estetica dell’umanità che, per quanto non più corrispondente a quella dell’essere umano adulto, su di lui continua a esercitare un fascino imperituro. Parte del testo in questione:


Ma la difficoltà non sta nel comprendere che l’arte e l’epos greco sono legati a certe forme dello sviluppo sociale. La difficoltà è rappresentata dal fatto che essi continuano a suscitare in noi un godimento estetico e costituiscono … una norma e un modello inarrivabili …

Un uomo non può certo tornare fanciullo o altrimenti diviene puerile. Ma non si compiace forse dell’ingenuità del fanciullo e non deve aspirare egli stesso a riprodurne a un più alto livello la verità? … I greci sono fanciulli normali. Il fascino che la loro arte esercita su di noi non è in contraddizione con lo stadio sociale poco o nulla evoluto in cui essa maturò (K. Marx, Grundrisse, ed. Grillo, p. 40). 


Non vorrei che adesso mi si immaginasse sostenitore di un marxismo-foscolismo in nome della difesa del latino. La questione che emerge è invece se il ragionamento del nesso struttura-sovrastruttura regga al passaggio per cui quella eredità storica è sempre meno percepita come fondamentale, per cui essa non costituisce più il terreno comune delle élites culturali, che in sostanza non sia già più, nella pratica sociale, elemento costitutivo imprescindibile di un’alta cultura condivisa. Il calo di iscrizioni ai licei classici e scientifici tradizionali (a favore di quelli in cui non si insegna il latino) sembrano a cascata l’ultima spia di un processo in atto da tempo. 

La domanda non può che essere, a questo punto, relativa allo sviluppo stadiale del modo di produzione capitalistico, per cui si è forse entrati in una fase in cui l’apprezzamento della cultura umanistica nella sua forma più classica non corrisponde più non semplicemente alla percezione individuale, ma non rappresenta più il mondo ideale in cui les élites si riconoscono. La crisi dell’universalismo, la Repubblica delle lettere dei dotti che pur era un universalismo elitario ma in linea di principio raggiungibile da chi volesse salire quell’erta china del sapere, non costituisce più un orizzonte di senso. Se il capitalismo crepuscolare è l’epoca della negazione pratica e ideale dell’universalismo astratto, un tentativo di utilizzo perverso dell’universalismo delle Lettere potrebbe essere usare strumentalmente la cultura classica come evidenza di superiorità e quindi come legittimazione imperialistica (come tentò il fascismo). Oggi però, forse, il discorso è più complesso: la dimensione strumentale anche delle élites “funzionali” non richiede un livello più sofisticato della loro autocoscienza e quindi neppure una cultura universalistica che entrerebbe in contraddizione con la loro operatività ormai semi-meccanica. 


Thursday 28 December 2023

Ricapitolone di fine anno 2023

 

Ecco il consueto "ricapitolone" di fine anno ad uso degli interessati e di chi in questi giorni proprio non trovi di meglio da fare. Anno meno prolifico di altri, ma un qualche spazio per amenità varie è saltato fuori.

L’anno è iniziato con l’uscita della traduzione in castigliano del mio Un nuovo Marx:

1) Fineschi R (2023). Un nuevo Marx. BARCELLONA:El Viejo Topo, ISBN: 9788419200334

Sempre con respito internazionale, segnalo un articolo in inglese apparso su “Crisis and critique” in cui espongo le mie idee sul concetto di classe, forme e figure, ecc.

2) Fineschi R (2023). Marx's Class Theory 2.0. CRISIS AND CRITIQUE, vol. 10, p. 88-102, ISSN: 2311-5475

Infine, negli atti appena usciti, il mio intervento tenuto al convegno catanese per il bicentenario engelsiano:

3) Fineschi R (2023). Engels editore del Capitale. In: (a cura di): Borghese G., Sgro' G., Tinè S., Engels duecento anni dopo (1820-2020). NAPOLI:La Città del Sole, ISBN: 9788882925413

In seconda battuta, non per importanza ma per il tagio più pubblicistico, tre interventi su “La città futura” con riflessioni di vario tipo. Il primo sul cataclisma turistico e la camerierizzazione dell’italico popolo a uso di ricchi stranieri:

4) Camerieri a casa nostra! Ovvero: dell’italico destino

Il secondo sul rapporto tra mondi pre-moderni “digeriti” dentro la modernità capitalistica a partire da alcune riflessioni “amiatine”:

5) Sentieri amiatini. Classi subalterne e modernità

Infine, in occasione del centenario della nascita, un inizio di riflessione su Calvino e il suo marxismo, passato sotto traccia in molte interpretazioni, ma decisivo per comprenderne la prima fase della sua produzione e gli ulteriori sviluppi:

6) Calvino è stato marxista. In memoriam

E con questo è tutto. A tutte/i auguri di buone feste.

Tuesday 26 December 2023

Ricapitolone di fine anno 2023

 

Ecco il consueto "ricapitolone" di fine anno ad uso degli interessati e di chi in questi giorni proprio non trovi di meglio da fare. Anno meno prolifico di altri, ma un qualche spazio per amenità varie è saltato fuori.

L’anno è iniziato con l’uscita della traduzione in castigliano del mio Un nuovo Marx:

1) Fineschi R (2023). Un nuevo Marx. BARCELLONA:El Viejo Topo, ISBN: 9788419200334

Sempre con respito internazionale, segnalo un articolo in inglese apparso su “Crisis and critique” in cui espongo le mie idee sul concetto di classe, forme e figure, ecc.

2) Fineschi R (2023). Marx's Class Theory 2.0. CRISIS AND CRITIQUE, vol. 10, p. 88-102, ISSN: 2311-5475

Infine, negli atti appena usciti, il mio intervento tenuto al convegno catanese per il bicentenario engelsiano:

3) Fineschi R (2023). Engels editore del Capitale. In: (a cura di): Borghese G., Sgro' G., Tinè S., Engels duecento anni dopo (1820-2020). NAPOLI:La Città del Sole, ISBN: 9788882925413

In seconda battuta, non per importanza ma per il tagio più pubblicistico, tre interventi su “La città futura” con riflessioni di vario tipo. Il primo sul cataclisma turistico e la camerierizzazione dell’italico popolo a uso di ricchi stranieri:

4) Camerieri a casa nostra! Ovvero: dell’italico destino

Il secondo sul rapporto tra mondi pre-moderni “digeriti” dentro la modernità capitalistica a partire da alcune riflessioni “amiatine”:

5) Sentieri amiatini. Classi subalterne e modernità

Infine, in occasione del centenario della nascita, un inizio di riflessione su Calvino e il suo marxismo, passato sotto traccia in molte interpretazioni, ma decisivo per comprenderne la prima fase della sua produzione e gli ulteriori sviluppi:

6) Calvino è stato marxista. In memoriam

E con questo è tutto. A tutte/i auguri di buone feste.

Tuesday 31 October 2023

 Intervista sulla MEGA apparsa su Pangea (estratto)


Lei da anni lavora alla revisione e alla pubblicazione dell’opera omnia di Marx e di Engels. Può riassumere in breve per cortesia le vicende che hanno contrassegnato lungo i decenni questa immane avventura editoriale e politica?

La storia della pubblicazione delle opere di Marx ed Engels è purtroppo troppo lunga per essere riassunta brevemente. Procedendo per sommi capi, si può innanzitutto affermare che è stata travagliata per due ragioni principali: la prima è l’uso politico di Marx che ha inevitabilmente, nel bene e nel male, influito sul destino del suo lascito. In secondo luogo, bisogna aggiungere che gran parte di esso era in forma manoscritta, quindi opere non pubblicate che avevano bisogno di un importante intervento editoriale. Questi due motivi hanno causato una estrema lentezza e problematicità nella realizzazione delle varie edizioni storiche.

Il primo tentativo di un’edizione storico-critica è stato fatto tra gli anni Venti e Trenta per opera del russo Rjazanov nel contesto delle politiche culturali sviluppatesi dopo la Rivoluzione di Ottobre. Per avvenute complicazioni sempre di carattere politico (scilicet: stalinismo), Rjazanov fu epurato e sostituito da Adoratskij. Tuttavia, sia per motivi politici che per il sopraggiungere della guerra, la prima Marx-Engels-Gesamtausgabe (questo il titolo dell’edizione, acronimo mega)fu interrotta e non più ripresa. Al suo interno apparvero ad es. in versioni molto controverse i cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del ‘44 e la cosiddetta Ideologia tedesca. Altre opere pubblicate al suo interno o in collegamento a essa sono La critica del diritto statuale hegelianoLa dialettica della natura e i Grundrisse.

Dopo la Seconda guerra mondiale si è avuta la pubblicazione di varie edizioni di Opere, nessuna delle quali storico-critica. All’edizione russa, la prima di impianto generale, fece seguito quella tedesca, i celeberrimi Werke (in genere menzionati con l’acronimo mew, Marx-Engels-Werke). Anche sulla base di questi progetti furono concepiti i Collected Works in 50 volumi, sulla cui struttura era esemplata anche l’edizione italiana degli Editori Riuniti, conosciuta come meoc (Marx-Engels, Opere Complete, talvolta denominata solo meo) ora ripresa indipendentemente l’una dall’altra da Lotta comunista e La città del sole.

La nuova edizione storico-critica, la seconda Marx-Engels-Gesamtausgabe (in genere menzionata come mega 2), è stata iniziata dopo molte controversie nel 1975 ed è tuttora in corso di pubblicazione; inizialmente sotto la direzione degli Istituti per il marxismo-leninismo rispettivamente di Mosca e Berlino, è ora curata da una fondazione internazionale (imes, Internationale Marx-Engels Stiftung) di diritto olandese ma con base operativo presso l’Accademia delle Scienze di Berlino e del Brandeburgo. Rispetto a una normale edizione delle opere, vengono pubblicati in essa tutti i lavori a tutti i livelli di lavorazione, quindi inclusi manoscritti preparatori, appunti, abbozzi, ecc. Essa sta cambiando la faccia a diverse delle opere tradizionalmente lette; ad es. i menzionati Manoscritti economico-filosofici, L’ideologia tedesca e il Il capitale non sono più le opere che abbiamo conosciuto e letto fino ad oggi. C’è insomma in senso letterale “un nuovo Marx” da studiare.

Alla luce dei Suoi lavori, la saggistica e la curatela del primo libro del Capitale, riuscirebbe che fino ad oggi, mi passi la disinvoltura, abbiamo letto un Marx se non spurio almeno da rivedere nelle linee essenziali. Può fornirci qualche ragguaglio?

Da una parte è vero, ma bisogna stare attenti a non esagerare e farsi prendere la mano da una sorta di cancel culture marxologa. Molte delle linee essenziali emerse nel dibattito tradizionale non sono affatto sbagliate. La questione fondamentale è che quel dibattito ha raggiunto dei vertici importanti per poi arenarsi su alcuni punti cui non è riuscito a dare risposte soddisfacenti: per es. il tema della trasformazione storica, oppure il cosiddetto valore-lavoro e la trasformazione dei valori in prezzi, giusto per citare due temi emblematici. Il nuovo Marx, filologicamente più corretto, permette di riprendere questi temi con una strumentazione più precisa e di ridefinire alcune delle premesse da cui quei dibattiti avevano preso le mosse. Questa operazione credo permetta di andare oltre l’impasse storica, o quanto meno ci dà delle aperture importanti per un Marx decisamente attuale. Giusto per riprendere l’esempio che citavo e dare la misura delle “incrostazioni” interpretative: Marx non ha mai utilizzato né l’espressione materialismo storico né quella di valore-lavoro; se la prima è stata inventata da Engels, la seconda è farina del sacco addirittura di Böhm-Bawerk, uno dei suoi nemici giurati. Grazie all’edizione storico-critica si può finalmente riprendere il discorso a partire dalle parole di Marx e non da quelle di chi, anche autorevolmente, lo ha interpretato.

Lei ha accennato in particolare a una “revisione” del Capitale, dell’Ideologia tedesca e dei Manoscritti del 1844. Vorrebbe aggiungere qualche dettaglio?

Il capitale è particolarmente toccato dalle novità, perché finalmente sono stati resi disponibili tutti i manoscritti originali per il secondo ed il terzo libro sulla cui base Engels ha dato alle stampe le versioni canonicamente lette. Il loro stato era ben lungi dalla compiutezza e l’editore dovette volente o nolente intervenire in maniera incisiva. Anche le diverse edizioni del I libro curate personalmente da Marx, le modifiche in esse e i manoscritti interlocutori tra un’edizione e l’altra sono di grande importanza per definire le premesse categoriali della teoria del capitale nel suo complesso. Qui la forza delle letture tradizionali, soprattutto tra gli economisti, è tale per cui ci vorranno anni affinché una lettura alternativa trovi ascolto. Da un punto di vista filologico, tuttavia, le premesse per cambiare paradigma rispetto alla canonica teoria del valore-lavoro sono a mio modo di vedere molto solide. Per quanto riguarda le opere cosiddette “giovanili”, quello che emerge è un loro ridimensionamento; se da una parte le nuove edizioni permettono di scorgere in esse le tracce di sviluppi futuri, dall’altra mostrano implacabilmente come le conoscenze marxiane tanto di filosofia che di economia fossero in quel periodo in via di gestazione e di definizione. Un processo che non avrebbe visto scarti decisivi prima del 1857, anno in cui, almeno nelle intenzioni, inizia la formulazione di una vera e propria teoria sistematica del modo di produzione capitalistico. Anche qui bisogna ovviamente procedere cum grano salis, senza esagerare nel sensazionalismo. Resta tuttavia il fatto che tanto i Manoscritti economico-filosofici che L’ideologia tedesca restano “opere” interlocutorie di cui appena ci ricorderemmo se Marx non avesse poi scritto Il capitale. Qui ha involontariamente fatto molti danni la “rottura” althusseriana. Se da una parte infatti era più che giusto mettere in guardia contro il naturalismo antropologico dei Manoscritti economico-filosofici e dell’alienazione concepita in quei termini, dall’altra è stato deleterio (e filologicamente insostenibile) pensare che ciò significasse rompere con Hegel e con la filosofia tout court. La conseguenza è stata da una parte che molti filosofi si sono occupati dell’alienazione e del Marx giovane e solo successivamente del Capitale solo cercandovi in vari modi conferme dell’alienazione giovanile; dall’altra molti economisti si sono disinteressati dei problemi filosofici ed epistemologici di chiara matrice hegeliana che si trovano nella teoria matura del capitale senza intendere i quali non si capisce veramente quell’opera anche a livello di funzionalità delle categorie.   

L’utilità teorica dell’operazione è indubbia. Vorrei però capire se, a Suo giudizio, ve ne è una politica.

Se sono utili ce lo dirà la storia, come si suol dire. Scherzi a parte, credo che il paradigma teorico marxiano, per quanto incompleto e parzialmente da aggiornare, costituisca a oggi il modello di riferimento migliore che abbiamo a disposizione per interpretare non solo la “società contemporanea”, ma anche la sua dinamica a 360° (economica, sociale, ideologica, addirittura militare). È altrettanto certo che, così com’è, esso non può bastare, ma da esso si può ripartire proficuamente come valida alternativa all’individualismo metodologico imperante e all’antropologismo naturalistico altrettanto diffuso. Qui l’utilità è scientifico-cognitiva. Questa conoscenza può essere molto utile a chi ha finalità politiche e sociali, ovvero a chi “vuole cambiare il mondo”. Qualunque movimento politico che voglia incidere a livello storico non può non avere un apparato teorico di livello; qui ancora molti faticano a distinguere, causa anche alcune varianti del marxismo stesso, tra conoscenza scientifica e suo uso ideologico. È questa una perversione della dialettica di teoria e prassi che ha portato a un appiattimento della teoria sulla prassi per cui la teoria finiva volenti o nolenti a ridursi a propaganda o al massimo a strategia/tattica. Da questo, a mio parere, si deve e si può uscire con una teoria affinata e più capace di concepire le linee di tendenza del presente, al di là delle contingenze politiche.

Quali sono i punti dell’opera di Marx su cui studiosi e militanti dovrebbero ritornare? E perché?

Il discorso sarebbe molto lungo, credo tuttavia che gli aspetti salienti siano in prima battuta due. Il primo è la dinamica storica del modo di produzione capitalistico, le sue fasi interne, i processi autocontraddittori che portano alla modifica delle sue stesse leggi. Questo permette di teorizzare fasi e sottofasi della formazione economico-sociale capitalistica. Politicamente si agisce a un livello più concreto, quindi, per una politica razionale ed efficace, non si può che avere contezza della questione cruciale dei livelli di astrazione per non fare errori prospettici che condannano all’inefficacia. I soggetti politici non agiscono nel capitalismo in generale, ma in configurazioni specifiche determinate geograficamente, storicamente, legate a contingenze senza includere le quali l’azione politica diventa puro massimalismo.D’altra parte, a partire dalla teoria di Marx, si può proporre un più articolato concetto di classe che vada oltre la vecchia contrapposizione tra capitalisti e classe operaia e che includa nella conflittualità soggetti esclusi da quella riduzione. Anche qui il discorso sarebbe molto lungo, ma distinguendo tra figure storiche e forme teoriche di determinati soggetti economici e politici si riescono a fornire delle coordinate di riferimento per individuare possibili forme di aggregazione che funzionano al di là della figura storica della classe operaia che pur ha avuto – e ha tuttora – la sua grande rilevanza.

Entriamo nel dominio politico. A Suo giudizio, nonostante il biennio 1989-1991 e l’infiacchimento artatamente ordito dalla classe dominante della classe lavoratrice, la speranza in una rivoluzione quale Marx e i comunisti la intendono è ancora ben riposta o possiamo andare al mare anche noi?

Le questioni sono complesse ed è difficile rispondere in poche righe. Il tema teorico è quello delle linee di tendenza storiche e della dialettica evolutiva del modo di produzione capitalistico. Anche qui, cum grano salis, credo che le profezie marxiane sulla società futura fossero più legate allo slancio politico che a un’effettiva base teorica. Bisogna notare che l’ambizioso progetto della concezione materialistica della storia, vale a dire l’individuazione delle leggi di trasformazione storica che includessero tutta la storia umana, è rimasto un abbozzo e che Marx alla fine ha individuato le leggi di movimento del solo modo di produzione capitalistico. Ciò non significa che questo progetto sia naufragato, ma semplicemente che va ripreso e portato avanti. La comprensione delle leggi del passato ci serve per contestualizzare quelle del presente e per farci un’idea di quelle di un possibile futuro. In questo senso più che di passaggio necessario dal capitalismo al comunismo, credo che più assennatamente, da un punto di vista teorico, si possa ipotizzare la posizione delle premesse indispensabili da parte del modo di produzione capitalistico affinché una società di stampo socialista sia storicamente possibile. Queste premesse riguardano la produttività del lavoro, l’integrazione dei processi gestionali, lo sviluppo delle conoscenze adeguate alla gestione di siffatti processi, ecc. Se una società socialista senza queste premesse è impensabile, e queste premesse vengono poste in essere dal modo di produzione capitalistico, non è automatico che esse di per sé diano vita al socialismo. Le variabili in gioco sono superiori a quelle che la teoria riesce a determinare e questo dà una spazio di libertà all’azione politica e all’individuazione degli ulteriori passaggi necessari affinché il socialismo oltre che possibile diventi reale.

La fine dell’esperienza sovietica, che sarebbe non ingiusto ma semplicemente insensato liquidare nel bene nel male con l’oblio, non significa che le contraddizioni in cui si avvolge il modo di produzione capitalistico siano finite e tanto meno che le premesse per una società più razionale e giusta siano venute meno. Direi anzi che è esattamente il contrario: dopo il ’91, quelle contraddizioni sono diventate sempre più acute e la necessità di una via di uscita progressiva è ormai condizione di sopravvivenza del pianeta e del genere umano su di esso. Marx ci aiuta a cercare la strada giusta da percorrere.

Quali sono i soggetti politici attualmente operativi, in Italia e in Europa, che potrebbero non dirò guidare una rivoluzione, ma almeno intercettare le istanze rivoluzionarie in senso marxiano?

Direi che non ce ne sono, almeno organizzati a livello ampio (illusorio parlare di massa). La sconfitta dell’89-91 è stata di dimensione epocale e il processo di riaggregazione sarà lungo e difficile. In questa fase vedo con estrema difficoltà istanze rivoluzionarie, parlerei piuttosto di inevitabile ritirata strategica, per quanto possibile organizzata. Del resto, pare necessario un articolato e profondo processo di ripensamento delle forme alternative al capitalismo che da una parte non ricadano nel primitivismo o nell’anticapitalismo romantico, ma che dall’altra tengano adeguatamente conto delle problematiche reali legate alla gestione razionale e democratica di un’economia complessa ed integrata come quella attuale al di fuori di una logica di valorizzazione del capitale.

Che cosa risponde a chi ancora oggi seguita a mettere in dubbio la consonanza teorico-pratica tra Marx ed Engels?

Il problema, oltre che storiografico, è stato di carattere politico. La linea interpretativa che univa in simbiosi Marx ed Engels poi vedeva sfociare questo connubio in Lenin e Stalin, insomma l’emblema del marxismo sovietico. Chi vi si è contrapposto ha cercato di sganciare Marx da Engels, attribuire a quest’ultimo la colpa di aver tradito Marx ed aver dato il via alle derive sovietiche, salvando invece un Marx puro il cui pensiero sarebbe stato traviato dal marxismo. Bisogna affermare senza dubbio alcuno che separare Marx da Engels o parlare addirittura di tradimento è un’operazione storiograficamente insostenibile e possibile solo a costo di forzature estreme. In realtà, alcuni hanno frainteso la presenza di questioni filologiche ed editoriali nell’operato di Engels come un avallo delle vecchie critiche antisovietiche; questo è un malinteso da lasciarsi subito alle spalle. Ciò premesso, non ha senso neppure affermare l’identità dei due; la questione attuale consiste piuttosto in un’analisi dettagliata delle potenzialità del lavoro di Marx e di come Engels abbia risolto questioni aperte nella sua teoresi prendendo talvolta direzioni errate. Se l’idea di una contrapposizione va decisamente rifiutata, resta la questione di come Engels abbia cercato di sciogliere nodi lasciati in sospeso da Marx, come l’analisi di modelli sociali non capitalistici o addirittura questioni come quella della dialettica della natura. Si tratta di questioni cruciali, quanto mai aperte. Sicuramente le soluzioni engelsiane, col senno del poi, non appaiono adeguate alla complessità degli argomenti.

È notizia stravecchia che nel corso del Novecento Marx abbia subito diversi marxismi, a principiare dal revisionismo di Bernstein, sino a certe manifestazioni recentissime di marxismo resuscitato. Su cosa si fondano in linea generale le diverse letture? O meglio: quali sono a suo giudizio le motivazioni sottese ai tentativi di riletture genericamente revisionisitiche di Marx? So che è una domanda che implicherebbe un intero libro: ma so altrettanto che lei saprà essere sintetico ed esaustivo al contempo.

Be’, una valutazione del marxismo mondiale in chiusura non è la più semplice delle questioni. Sarò brevissimo e inevitabilmente inadeguato. Il problema nasceva dall’incapacità operativa e teorica, alla luce delle conoscenze del tempo, di risolvere i problemi che la prassi poneva. In realtà il complesso rapporto tra Marx ed il marxismo nasce nella distanza inevitabile e necessaria tra il livello di astrazione dell’elaborazione teorica e quello dell’operatività politica, anche a lungo termine. Da una teoria astratta del modo di produzione capitalistico non si può dedurre la prassi politica di qualsivoglia partito, anche se molti si sono illusi che fosse possibile. I processi di mediazione necessari per scendere dal rarefatto mondo dell’astrazione a quello concretissimo della lotta sono complessi e vanno svolti; essi implicano salti che, come tali, si muovono anche in contingenze che come tali non sono teorizzabili in linea di principio. La possibilità di continuazioni o applicazioni diverse sono dunque nella teoria stessa, in particolare per lo stato incompleto cui l’ha lasciata Marx. Il marxismo è lo spazio di concretizzazione della teoria nel tentativo di applicarla alla trasformazione del mondo, in questo senso lo stesso Marx si può dire che sia stato il primo marxista proprio nella sua volontà di utilizzare politicamente una teoria astratta a situazioni concrete. Con questo non si vogliono giustificare tutti i marxismi; si può mostrare secondo me la loro maggiore o minore vicinanza alla formulazione dei principi astratti marxiani; tuttavia la possibilità di marxismo al plurale è insita nella teoresi di Marx.

Il revisionismo nasceva dunque dal duro scoglio della realtà che poneva istanze che Marx non aveva potuto prevedere, data la distanza tra teoresi astratta e utilizzo politico, ma sulle quali aveva voluto comunque dire la sua, spesso sbagliando. Un marxismo rinnovato deve prendere molto sul serio questi limiti e rendersi conto del gap da colmare come compito tanto teoretico quanto politico.

Saturday 14 October 2023

Calvino è stato marxista. In memoriam, di Roberto Fineschi

Calvino è stato marxista. In memoriam

Italo Calvino è stato un grande intellettuale comunista e marxista. Se nella seconda fase della sua vita si allontanò da quelle posizioni, permanevano tuttavia importanti linee di continuità che permettono di ricondurlo nell'alveo di quella tradizione filosofica, politica, civile e morale.


Calvino è stato marxista. In memoriam

Presento qui, in occasione della ricorrenza del centenario della nascita e in forma estremamente schematica, alcune idee che sto sviluppando in uno studio di carattere organico sulla “filosofia” di Italo Calvino che uscirà l’anno prossimo.

1. Italo Calvino, sanremese cui “capitò” di nascere a Cuba, è stata una figura di intellettuale tra le più grandi della storia italiana recente, tra i pochi con un ampio respiro internazionale e universalmente apprezzato per originalità e profondità. Viaggiatore del mondo, parigino di adozione, ebbe notoriamente forti legami con il territorio toscano: oltre a morire infaustamente proprio a Siena nel 1985, amò profondamente il litorale prossimo a Castiglion della Pescaia, scenario di alcune delle sue opere; vi passò per molti anni l’estate nella sua residenza immersa nella pineta di Roccamare e scelse la cittadina toscana come luogo per la propria sepoltura.

Al di là della memorialistica locale, mero pretesto per avviare il discorso, è altro il ricordo che vorrei rievocare. Se sempre viene a ragione ricordato il periodo della sua militanza politica diretta come membro del Partito Comunista Italiano - interrotta con le dimissioni del 1957 in seguito ai fatti ungheresi e alla timidezza con cui il PCI procedeva con la destalinizzazione -, meno frequentemente tale esperienza viene collegata a ragioni teoriche e filosofiche - oltre che, ovviamente, pratiche - che lo spinsero a questa adesione e che restarono vive ben al di là del fatidico ‘56. Queste ragioni spingono a sostenere - questa la tesi - non solo che Calvino sia stato e rimasto comunista nell’arco della sua vita, ma che le sue posizioni possano essere identificate come “marxiste”, ovviamente intendendo con questo termine una adesione in senso ampio ad alcune linee di ragionamento derivate da Marx, sulle quali, pur mutando accenti e priorità, non ha mai cambiato idea. Ancora più arditamente credo si possa sostenere che, dieci anni prima della “crisi del marxismo” degli anni Settanta, Calvino ne avesse anticipato i tratti di fondo oggettivi e soggettivi e pure i vicoli ciechi di alcuni dei suoi esiti; ne trasse conseguenze pratiche coerenti dal suo punto di vista, con una sospensione di giudizio che non significò affatto fine della ricerca o assenza di posizionamento critico-intellettuale; si trattò piuttosto di una epochè attiva, inquirente, pungolo costante volto a stimolare la realtà per rendere visibile l’invisibile, dire il non detto. Credo si possa affermare che, in questo senso, non ci fosse intento più realistico del suo interesse per l’utopia e il mondo fantastico-invisibile.

In questa ricerca, che inizialmente pare prendere vie completamente diverse, si riannodano linee di continuità che paiono a me evidenti: il paradigma teorico su cui si era basato fino a quel momento non era ritenuto completamente sbagliato, ma insufficiente a pensare l’accresciuta complessità del reale. Se certi aspetti andavano ridimensionati, per altri versi si trattava di ampliarlo, ma a partire da basi non rinnegate. L’esplorazione del complesso reale, anche nella prospettiva di tale ampliamento, è quanto farà nel resto della sua vita. Se da una parte è evidente che nella seconda metà degli anni Sessanta, successivamente alla pubblicazione del saggio L’antitesi operaia[1] e agli sviluppi esposti in Cibernetica e fantasmi (Appunti sulla narrativa come processo combinatorio)[2], Calvino ripensò profondamente le proprie posizioni “filosofiche”, pare però a me, dall’altra, che definire che cosa fosse lo “storicismo dialettico” con il quale fece i conti nel primo dei saggi menzionati sia parte integrante del problema; questa espressione è infatti quanto mai imprecisa e irrisolta ed è difficile stabilire, alla luce dello stato corrente degli studi, in che misura si possa avvicinare a spunti interamente hegeliani o marxiani. Rispetto alle determinanti fondamentali di quelle impostazioni, non ritengo che le linee generali del suo ragionamento deviassero così drasticamente.

2. Questo “marxismo” di fondo, il legame contraddittorio di esso con il “comunismo” e con lo “stalinismo” e la progressiva distinzione di queste tre categorie è stato il retroterra di molte delle sue riflessioni, anche tarde, che più volte nella maturità lo hanno portato a riflettere sull’esperienza giovanile, sui suoi limiti ma anche sul suo valore. In questa nota, tra i molti, vorrei fare brevemente cenno a un articolo in cui riflette sullo “stalinismo” di quella generazione e dove riprende i termini del discorso dando almeno in parte il senso storico-culturale della continuità/discontinuità del Calvino fine anni Settanta. L’articolo si intitola significativamente con una domanda: Sono stato stalinista anch’io?[3]; a essa Calvino risponde coraggiosamente: “Sì, sono stato stalinista” (2836). Spiega:

“Per molti comunisti di «base» rimasti in attesa dell’ora X della rivoluzione, Stalin era la garanzia vivente che questa rivoluzione ci sarebbe stata […] C’era poi lo Stalin che diceva che il proletariato doveva raccogliere la bandiera delle libertà democratiche lasciata cadere dalla borghesia, e questo era lo Stalin la cui strategia serviva d’appoggio alla linea del partito di Togliatti, e sembrava corrispondere a una prospettiva di continuità storica tra la rivoluzione borghese e quella proletaria” (2836).

Calvino non si nasconde quanto “già” si sapesse su Stalin e confessa la sua reticenza del tempo a darne conto o ad ammetterlo; tutto ciò rientrava nel “pacchetto” Stalin: le possibili linea di divergenza e di criticità rispetto alle purghe e all’autoritarismo vivevano accanto ai principi suddetti senza soluzione di continuità. Nella propria autocomprensione Calvino può dunque affermare: “Tanto il mio stalinismo quanto il mio antistalinismo hanno avuto origine dallo stesso nucleo di valori” (2837). In sostanza:

“Lo stalinismo aveva la forza e i limiti delle grandi semplificazioni. La visione del mondo che veniva presa in considerazione era molto ridotta e schematica, ma all’interno di essa si riproponevano scelte e lotte per far prevalere le proprie scelte, attraverso le quali molti valori che si presumevano esclusi tornavano in gioco” (2839). Insomma: “lo stalinismo si presentava come il punto d’arrivo del progetto illuminista di sottomettere l’intero meccanismo della società al dominio dell’intelletto. Era invece la sconfitta più assoluta (e forse ineluttabile) di questo progetto” (2840).

Questo - oramai consapevole - rapporto contraddittorio emerge anche nell’apprezzamento e nella sostanziale condivisione da parte di Calvino del pragmatismo anti-ideologico staliniano, che però adesso Calvino capisce non essere stato autentico in Stalin, non trattandosi altro che di concessione di monarca, rispetto a una vera concretezza metodologica e pratica.

Pur con le sue criticità, l’idea di fondo era che l’URSS avesse raggiunto una saggezza suffragata dal travaglio storico della sua realizzazione:

“Proiettavo sulla realtà la semplificazione rudimentale della mia concezione politica, per la quale lo scopo finale era di ritrovare, dopo aver attraversato tutte le storture e le ingiustizie e i massacri, un equilibrio naturale al di là della storia, al di là della lotta di classe, al di là dell’ideologia, al di là del socialismo e del comunismo” (2841). 

Ma fuori dal moralismo o dalla semplificazione storica, Calvino ammette che il suo stalinismo, nel bene e nel male, fu un momento di un processo storico complesso con i suoi tratti di necessità e i suoi ristretti margini di consapevolezza e autodecisione. Da ciò conclude il suo intervento con queste affermazioni: 

“Se sono stato (pur a modo mio) stalinista, non è stato per caso. Ci sono componenti caratteriali di quell’epoca, che fanno parte di me stesso: non credo a niente che sia facile, rapido, spontaneo, improvvisato o approssimativo. Credo alla forza di ciò che è lento, calmo, ostinato, senza fanatismi né entusiasmi. Non credo a nessuna liberazione né individuale né collettiva che si ottenga senza il costo di un’autodisciplina, di un’autocostruzione, d’uno sforzo. Se a qualcuno questo mio modo di pensare potrà sembrare stalinista, ebbene, allora non avrò difficoltà ad ammettere che in questo senso un po’ stalinista lo sono ancora” (2842).

Il senso profondo di questa riflessione pare a me la consapevolezza non tanto dell’inconsistenza del retroterra filosofico-culturale del comunismo storico, ma quella delle sue insufficienze, dei suoi limiti e del suo necessario ripensamento, ma a partire da capisaldi che sono propri di quel pensiero e che neppure lo spauracchio dello stalinismo riesce a scalfire nel suo profondo. Non solo la legittimità di quella lotta storica comunista è rivendicata, ma anche un approccio metodologico individuale e collettivo e alcuni principi di fondo (razionalismo, storicità determinata, libertà possibile solo nella necessità, contraddizioni storiche, temi che qui posso evidentemente solo rievocare); tutti hanno una matrice marxiana che cercherò di mostrare a suo tempo nello studio annunciato.

Nella disfatta culturale postmodernista, nel cieco individualismo metodologico e morale dell’ideologia contemporanea, la voce di Calvino risuona come chiaro richiamo a una ben precisa tradizione storica, politica, culturale. Concludo ricordandolo con le sue stesse parole:

Detto questo, rimango molto legato a certe caratteristiche che sono state l’immagine positiva del comunista, per me, e che mi hanno spinto a identificarmi con quel modello di vita… Lo spendersi per il bene comune, la disciplina interiore, l’affrontare le situazioni difficili, il senso della storia. Anche se oggi mi sarebbe impossibile darmi delle etichette politiche se non molto generiche, mi situo pur sempre in una storia che ha come spina dorsale il movimento operaio»[4].


Note: 

[1] Originariamente apparso in “II menabò 7 - Una rivista internazionale", Einaudi, Torino 1964. Ripubblicato in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi 1945-1985, a cura di Mario Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, pp. 127ss.

[2] Originariamente apparso col titolo Cibernetica e fantasmi in “Le conferenze dell’Associazione Culturale Italiana”, fase. XXI, 1967-68, pp. 9-23; successivamente, in un testo ridotto, col titolo Appunti sulla narrativa come processo combinatorio, in “Nuova Corrente”, n. 46-47, 1968. Raccolto infine in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 205ss.

[3] Originariamente apparso su “La repubblica” del 16-17 dicembre 1979 come contributo di un inserto dedicato al centenario della nascita di Stalin. Ora raccolto in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 2835 ss. (si cita da questa edizione).

[4] Calvino, Il futuro che vorrei vedere, «Nuova Gazzetta del popolo», 23 luglio 1978, p. 2.

Saturday 9 September 2023

Sentieri amiatini. Classi subalterne e modernità di Roberto Fineschi

 

Sentieri amiatini. Classi subalterne e modernità

Una gita sul monte Amiata costituisce l'occasione di una riflessione sull’esperienza di David Lazzeretti ed Ernesto Balducci, sui motivi della scomparsa, in questa fase di capitalismo crepuscolare, del mondo a cui intendevano rivolgersi e sul limite del prete di Fiesole nel non considerare gli aspetti strutturali. Da qui la necessità di una ricerca teorica per approfondire il concetto di classe.


Sentieri amiatini. Classi subalterne e modernitàCredits: Composizione da foto d'archivio. Le foto nel corpo del testo sono di Fineschi.

Frequentare con una certa regolarità l’Amiata spinge a riflettere su due importanti figure della sua storia politica e intellettuale con un respiro che trascende gli stretti limiti geografici e sociali dell’ambiente di origine: David Lazzaretti ed Ernesto Balducci. Un tema sul tavolo è naturalmente quello delle classi subalterne e del loro ruolo nella grande storia. L’altro è il rapporto tra queste figure con il “loro” territorio e con l’oggi.

1. Nella seconda metà dell’Ottocento l’Amiata fa il proprio timido ingresso nella grande storia rompendo, però solo in parte, con un’economia di autosussistenza basata largamente su agricoltura familiare e usi civici. La rottura è segnata dall’apertura delle miniere di mercurio, che dà vita a una classe operaia di minatori la quale tuttavia si incorpora nel vecchio sistema non mutandone i caratteri di fondo. È soprattutto il versante orientale ad avvantaggiarsene, mentre quello occidentale grossetano resta legato quasi completamente al vecchio sistema. In questo mondo prevalentemente contadino nasce l’esperienza giurisdavidica[1] di David Lazzaretti, barrocciaio nativo di Arcidosso[2]. 

Notoriamente commentata da Gramsci nei Quaderni[3] e poi ripresa da celebri storici del calibro di Hobsbawn, viene classificata nel contesto delle “ribellioni”[4]. Non quelle violente come il brigantaggio nel sud (e pure in Maremma naturalmente), ma pacifiche e solidali. 

Da un punto di vista sociale, tuttavia, l’esperienza lazzarettiana non va a intaccare sistemi sociali e produttivi. L’economia familiare contadina viene integrata da principi solidaristici e mutualistici. L’atto concreto che viene sviluppato è la creazione di una cassa comune da utilizzare in caso di bisogno da parte degli associati. Non si va dunque a modificare la struttura economica se non nella redistribuzione (ma a partire dalle disponibilità dei subalterni). L’altro elemento è il rifiuto di pagare le tasse, in quel periodo particolarmente esose anche a livello locale per la costruzione delle infrastrutture stradali drammaticamente carenti e in parte a carico delle amministrazioni locali. Quasi tutti i membri sono contadini.

Le rivendicazioni di giustizia sociale, repubblicane, ecc., per quanto genericamente formulate, erano tuttavia più che sufficienti per essere interpretate come conflittuali con l’ordine sociale esistente. Per altro il movimento si dà una struttura organizzata, un “organigramma”, un'ideologia (Lazzeretti scrive vari testi) e degli obiettivi operativi in realtà più rappresentativi che altro (marce). Lazzaretti non è una mera testa calda che dice di essere Cristo ridisceso in terra per la seconda volta; il suo messaggio ha una dimensione operativa che smuove le coscienze e le organizza. Proprio durante una di queste marce verso Arcidosso (considerata profeticamente culminante per l’avvento del nuovo mondo) il profeta amiatino viene ucciso dalle forze dell’ordine. Se all’inizio era stato incoraggiato e supportato da legittimisti papisti in chiave anti-unitaria, viene poi abbandonato a se stesso una volta che emerge la natura autenticamente popolare, sociale, delle sue aspirazioni. 

Lazzaretti non è un intellettuale, ma un barrocciaio. Questo tuttavia gli aveva consentito di conoscere il "grande mondo” fuori dall’Amiata, un microcosmo chiuso e a sé stante, e di trarne spunti che aveva saputo coniugare per essere operativi nel mondo di origine. Si tratta di una delle pochissime, interessanti forme di autorganizzazione dal basso, spontanea, seppur legata al mondo premoderno e indefinita nelle rivendicazioni (non è un caso che l’elemento moderno, i minatori capitalisticamente subordinati, non aderiscano).

Che cosa resta di vivo di quella esperienza? Ci sono ancora delle comunità giurisdavidiche. Se hanno continuato in qualche modo a essere riflesso sociale di una realtà pratica fin quando quel mondo ha comunque continuato a esistere (assumendo tra l’altro posizioni politiche socialisteggianti prima dell’avvento del fascismo), cioè in un modo o nell’altro fino agli anni Sessanta del Novecento, oggi fanno i conti con una base materiale che non esiste più.

2. Balducci, altro amiatino di Santa Fiora, è un interessante anello di contatto. Nasce circa cinquant'anni dopo l’esperienza lazzarettiana nello stesso mondo (lo stesso “tempo qualitativo” come dice lui stesso). A dodici anni va a studiare a Firenze dagli scolopi e acquista una consapevolezza intellettuale “moderna”, umanistica; questa gli permette di operare in qualche modo da autocoscienza di quel mondo da cui è uscito e con il quale mantiene un rapporto di continuità/discontinuità; usa l’Amiata come metafora del mondo premoderno che sopravvive dentro quello moderno, anzi che entra nella modernità proprio quando la modernità è ormai in crisi. Lui stesso è la vivente incarnazione di tale trapasso.

Balducci, prete “sociale”, vede inizialmente nella Resistenza l’espressione moderna, “razionale”, della protesta lazzarettiana, individuando il carattere progressivo dell’emancipazione delle masse come il senso autentico della modernità (soprattutto alla luce dell’esperienza di La Pira a Firenze, in una prospettiva cristiano-sociale). Tuttavia, gli anni Settanta e Ottanta, la crisi di quelle aspirazioni, l’alienazione del mondo moderno della tecnica, lo spingono a ritenere il dominio della natura da parte dell’uomo, che la tecnica stessa garantisce, non come la vera risposta alla crisi della civiltà; anzi la crisi è generata dallo sviluppo stesso di quel mondo, ne è momento immanente e frutto contraddittorio.

In questi ultimi scritti il riferimento alla Resistenza scompare, il sogno marxiano di una cosa (esplicitamente menzionato in questi termini) è diventato irrealizzabile. L’uscita dalla modernità non è più nel controllo della natura, ma in un altro che faccia tesoro dell’autenticità premoderna dei rapporti umani, in un umanesimo etnologico che condivida le esperienze dal basso di tutte le comunità subalterne escluse o tradite dalla modernità. Quello spirito premoderno ancora quiescente nella comunità amiatina (negli anni Settanta e Ottanta), non ancora cancellato dall’anonima omologazione moderna, va salvato per una nuova modernità alternativa dei legami umani e solidali. La modernità è contraddittoria in se stessa, genera possibilità (l’universalismo umanista) e ne nega in sé la generalizzazione possibile. L’uomo nuovo deve dare piena attuazione a questa universalità potenziale con un’antropologia basata sul mutualismo premoderno ma su uno aperto al legame comunitario globale, in forme da trovare[5].

Il mondo nato con il Rinascimento ha aperto una strada che non si riesce a percorrere fino alla fine, che anzi tradisce e nega i suoi presupposti più alti, cancellando oltretutto le potenzialità insite nel mondo precedente, annullato dai suoi esiti più estremi (imperialismo e tecnica). Nella lettura del tardo Balducci cambia dunque la prospettiva: l’ideale lazzarettiano non è più l’immatura espressione di forze sociali acerbe che trovano poi coerente manifestazione nella Resistenza, forma di protesta adeguata ai tempi moderni, capace di un indirizzo universalistico effettivo; Lazzaretti è invece ora la voce di un popolo e di una cultura umana e solidaristica che la modernità annienta e alla quale non riesce a dare un’alternativa; quella voce va ripresa, ma non per tornare indietro a quel mondo umano ma povero e chiuso, bensì per andare oltre con un nuovo tipo di comunitarismo solidale a partire da coloro che sono arrivati tardi alla modernità e che quindi conservano quello spirito. L’antropologia etnologica - non più quella umanistica - deve essere alla

base non del ritorno ai microcosmi separati, ma di un nuovo universalismo solidale[6].

3. Nei trent'anni trascorsi dalla morte di Balducci, il processo di omologazione è andato avanti a passo spedito e  del suo sognato solidale mondo antico è rimasto poco o niente. Le speranze, cui aveva contribuito personalmente anche dando vita a iniziative culturali, si sono infrante; alle riviste, alle musealizzazioni (inclusa quella del lascito lazzarettiano ad Arcidosso) ha corrisposto un sostanziale disinteresse civile e locale. I mondi reali che produssero rispettivamente Lazzaretti e Balducci stesso non esistono più e non esiste più il pubblico diffuso che possa essere loro interlocutore. Questo pone a noi la questione cruciale della definizione dei soggetti storici, della loro articolazione nel primo, secondo e terzo mondo.

Da un punto di vista marxiano, la posizione di Balducci si potrebbe riassumere come il colto, raffinato riflesso ideale della contraddizione reale del processo di produzione capitalistico che, a livello sovrastrutturale, si manifesta come crisi del concetto di Persona, la massima aspirazione pratica e intellettuale del mondo borghese progressista; esso è negato dal capitalismo crepuscolare non solo di fatto nella schiavitù salariale, ma anche ideologicamente con la crisi della sua egemonia all’interno dello stesso mondo che se ne era fatto promotore. Non riuscendo a svincolarsi dai confini sovrastrutturali, Balducci vede e reinterpreta questa contraddizione, e anche eventuali vie di uscita. a partire dalla categoria di uomo, o meglio essere umano in generale, rigirandosi nel problema di averlo a livello universale come ente generico e poi come esseri umani concreti, che nella realtà si trovano differenziati, schierati e conflittuali; il soggetto unitario si frastaglia senza che si riesca a comprenderne le ragioni e soprattutto a ricomporle in una visione unitaria dell’azione storica. Dall’universale si passa al particolare senza passaggi mediatori intermedi. Sempre in termini marxiani è questo il risultato più sofisticato dell’ideologia borghese, ma allo stesso tempo la sua prigione, in particolare nella sua volontà di universalizzare questo ente generico a soggetto della storia ut sic, fare cioè del prodotto ideologico del mondo della circolazione delle merci il soggetto umano come tale[7].

Al di là di possibili criticità di analisi e prospettive della sua posizione, mi pare che Balducci colga bene, anche se solo a livello sovrastrutturale, la natura contraddittoria della modernità. In particolare pone quella che secondo me è una delle questioni cruciali: non solo l’incapacità del modo di produzione capitalistico di universalizzarsi (Balducci non parla evidentemente di “modo di produzione capitalistico”, ma di “modernità”), ma il suo porsi in contatto con strutture e mondi che entrano nella sua orbita quando ormai il processo possibile di inclusione è già bloccato, incapace di ulteriore espansione progressiva. Una configurazione in sostanza in cui la dinamica di dominio e direzione che si è instaurata nel mondo occidentale nella fase progressista della borghesia non è più strutturalmente possibile e che quindi impone il puro dominio.

Se questa è la dinamica del capitalismo crepuscolare, si pone a noi la questione dell’articolazione di classe e della coscienza di classe in termini inediti nella prospettiva marxiana, o almeno solo adombrati per lo sviluppo al tempo solo incipiente della mondializzazione capitalistica. Non solo lavoratori salariati, non solo disoccupazione sempre meno elastica in un mondo che ha conosciuto la fase espansivo-inclusiva del capitale (lo “Occidente”), ma soggetti che non sono mai entrati nella “modernità” e che mai vi entreranno per dinamiche strutturali e che come gli altri sono potenzialmente antagonisti ma inevitabilmente con modalità differenti. Questa è la domanda che si pone alla fine Balducci: quali sono le chiavi per ricomporre questa disarticolata unità? Se il fattore disgregativo del mondo mercantil-tecnologico lo spinge a rivalutare quell’umanità spontanea che per esperienza personale aveva fatto in tempo a conoscere e che aveva avuto (o aveva nel presente) capacità autorganizzativa (Lazzaretti, ma mille altre realtà indios, campesine, ecc. in varie parti del mondo), pare a me questo un disegno troppo legato a un generico ente umano e alla sua azione volontaria soggettiva come individuo e comunità di individui e quindi condannato a soccombere di fronte alle tendenze strutturali della riproduzione sociale nel suo complesso, che le trascende con meccanismi condizionati e condizionanti.

L’azione soggettiva organizzata, in sostanza, se non riesce ad agire sulle dinamiche strutturali resta condannata alla sconfitta. Per chi si rifà a Marx, tra le dinamiche strutturali emerse nel corso dell’ulteriore sviluppo del modo di produzione capitalistico, c’è il  tema solo adombrato da Marx del rapporto tra soggetti potenzialmente antagonisti che non si riducono alla tradizionale dicotomia capitale-operaio, ma che includono una complessità ancora da decifrare nel profondo nel tentativo di ricomporla [8].

4. Che cosa resta di Lazzaretti e di Balducci sull’Amiata di oggi? Si diceva che esiste tuttora una comunità religiosa di cui il primo è profeta e che ne continua il culto (oltre a essere culturalmente attiva con pubblicazioni e iniziative). Sul versante laico, nella Rocca di Arcidosso, paese di cui era originario, si è musealizzata parte del lascito, con una buona documentazione; si possono inoltre visitare i luoghi della sua predicazione, in particolare la cima del Monte Labbro dove ancor oggi si trovano edifici da lui utilizzati (c’è anche una targa lungo il viale che entra ad Arcidosso nel luogo in cui gli fu sparato). Nel cimitero di Santa Fiora è la sua tomba. Di Balducci, che abbandonò l’Amiata da dodicenne per studiare dagli Scolopi a Firenze e poi diventare sacerdote restando in un costante rapporto di esclusione/inclusione col luogo natio, si trova una targa sul muro della casa in cui nacque e passò una parte decisiva della sua infanzia. Anche lui è sepolto a Santa Fiora.

Che cosa resta dunque? Fuori dalla prospettiva religiosa – che qui non si intende considerare –, restano luoghi per “turisti culturali invasati”, come per es. è chi scrive (e per i poveri familiari/conoscenti che obtorto collo vengono trascinati in siffatte peregrinazioni). Il profeta spontaneo del popolo, l’intellettuale che ha cercato di incorporarlo in una dimensione culturale rivitalizzata con al centro lo “spirito dell’Amiata”, sono assenti o ai margini della autocoscienza popolare e delle sue prospettive sociali e politiche. 

Questo, per quanto possa sembrare, non viene detto per lagnarsi dei mala tempora correnti, ma per sottolineare uno dei problemi di fondo ai quali, con la crisi delle organizzazioni di massa anch’essa dettata probabilmente dall’incapacità di cogliere e interpretare l’andamento del capitalismo crepuscolare[9], non abbiamo risposte: l’individuazione e la ricomposizione di classe, in una fase del capitalismo per certi tratti inedita o interpretabile per adesso solo nelle sue linee di tendenza di lungo periodo e a un alto livello di astrazione. Scendere da quel rarefatto mondo ai livelli più concreti dell’azione storico-politica (ma senza saltare le necessarie mediazioni) con un più adeguato concetto di classe: questa pare a me il sentiero interrotto da riprendere.

 

Note:

[1] Cioè riferita al “giurisdavidismo”, il movimento nato per volontà di Lazzaretti, avente per obiettivo  una riforma della religiosità, ponendola in relazione con alcune questioni sociali.

[2] Per una agile e ben fatta biografia vedi A. Cavoli, Il Cristo della povera gente. Vita di Davide Lazzaretti da Arcidosso, Siena, NIE, 1989. Qualche anno fa, il noto cantautore Simone Cristicchi ha ideato uno spettacolo - “Il secondo figlio di Dio” - a partire dalla vicenda di Lazzaretti. Ne è poi nato un libro per Mondadori (2016) dall’omonimo titolo. 

[3] Gramsci vi dedica varie note: Q 3 §12, Q 6 §144 e 158, Q 9 §81, Q 25 §1. Il tema è quello della storia delle classi subalterne (A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975).

[4] Cfr. E. Hobsbawm, I ribelli. Forme primitive di rivolta sociale, Torino, Einaudi, 1966, cap. IV. Primo esempio di ribellismo “millenaristico”.

[5] In questa concezione, Balducci recupera esplicitamente temi di De Martino e Bloch.

[6] Queste riflessioni su Balducci sono sviluppate soprattutto a partire da un’antologia di sue riflessioni sull’Amiata, con passi tratti da varie opere: Il sogno di una cosa. Dal villaggio all’età planetaria, a cura di L. Niccolai, Firenze, Giunti, 2006; da una raccolta di conferenze tenute in varie occasioni: Pianeta Terra, casa comune, a cura di A. Cecconi, Firenze, Giunti, 2006; e del suo ultimo scritto organico La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Firenze, Giunti, 2005.

[7] È questa a ben vedere un’autocritica rispetto a possibili sviluppi delle posizioni dello stesso giovane Marx, in particolare al concetto di alienazione legato a quello di Gattungswesen. Non è un caso che molti lettori di formazione cattolica o liberale siano diventati marxisti riprendendo questo Marx e riconoscendovi i tratti – se non altro inconsapevolmente – di una teoria personalistica. O che da  marxisti, percorrendo la strada al contrario, siano diventati o religiosi o liberali. È probabilmente il motivo dell’interesse balducciano per Marx.

[8] Un tentativo in questa direzione l’ho sviluppato in Per il comunismo. Il concetto di classe, originariamente apparso su “La città futura”, ora in R. Fineschi, Capitalismo crepuscolare. Approssimazioni, 2022.

[9] Su questo ho sviluppato alcune riflessioni provvisorie in 100 anni di PCI. Riflessioni aperte, su “La città futura” e Abbozzo di riflessione sul PC e sulla sua crisi, su “Cumpanis”.

08/09/2023 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.
Credits: Composizione da foto d'archivio. Le foto nel corpo del testo sono di Fineschi.

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