Tuesday, 19 January 2021

Abbozzo di riflessione sul PCI e sulla sua crisi di Roberto Fineschi

Abbozzo di riflessione sul PCI e sulla sua crisi
di Roberto Fineschi





Fonte: Cumpanis, dicembre 2020



Con molte riserve e ritrosie vergo queste note per il centenario della fondazione del Partito Comunista Italiano, non essendo io uno storico e tanto meno un esperto di questo tema specifico. Quanto segue sono riflessioni sviluppate soprattutto nella prospettiva di un conoscitore della teoria di Marx come teoria della processualità storica. Si tratta di commenti provvisori, schematici e quanto mai aperti a essere discussi. Sono riflessioni che hanno inevitabilmente sullo sfondo il presente e le sue problematiche. Il tema abbozzato è quello dello snodo degli anni settanta, la figura di Berlinguer e i cambiamenti storici allora intervenuti e probabilmente ancora irrisolti.


1. Gli anni settanta e Berlinguer come figura di un momento di svolta


Gli anni settanta sono segnati dalla strategia del “compromesso storico” che, nella mente dei suoi promotori, si reggeva su due fondamentali premesse teoriche, strategiche e di fatto:

1) la crisi del comunismo sovietico come modello di socialismo praticabile in occidente (in realtà iniziava a delinearsi l’idea della sua impraticabilità in generale): esso non funzionava in quanto autoritario (i freschi fatti cecoslovacchi del ‘68 lo avevano dimostrato) e in quanto non-europeo (impossibile realizzarlo nell’Europa occidentale con la sua complessa stratificazione sociale e le sue diffuse libertà formali);

2) il colpo di stato in Cile: una via parlamentare al socialismo non era possibile perché, anche in caso di vittoria elettorale, le forze dell’imperialismo mondiale avrebbero messo fine in forma violenta a tale esperienza.

Dati questi due assunti, la strategia di avvicinamento alla gestione del potere e alla trasformazione della società italiana si poteva concretizzare solo attraverso due passaggi fondamentali:

1) rendersi “accettabili” ai padroni militari dell’occidente (gli Stati Uniti), il che implicava prendere atto di trovarsi in territorio nemico e di conseguenza sottomettersi alle sue regole per quanto concerne l’uso estremo della violenza. Ne conseguiva la permanenza sotto l’ombrello “protettivo” della NATO e ciò andava in parallelo alla presa di distanza dall’Unione Sovietica (percorso autonomo);

2) l’allargamento della base di supporto, adesso “democratica” e non più solo socialista fino a includere le forze progressiste borghesi. In caso di vittoria elettorale di questo fronte, anche se avessero cercato per via autoritaria di sopprimere il governo, l’opposizione nella società civile sarebbe stata troppo forte in quanto avrebbe incluso una parte delle stesse forze borghesi. L’ampio blocco storico di sinistra già messo in campo era, fino ad allora, stato sufficiente a resistere ai tentativi di colpo di stato, ma non sarebbe bastato in caso di vittoria elettorale di un fronte della sola sinistra (vedi Cile). D’altra parte, era valorizzato l’elemento democratico all’interno dello schieramento cristiano, sia fuori che dentro l’istituzione partitica della Democrazia Cristiana.

Questa strategia poneva la questione della legittimazione democratica, seppur giocata tutta nei termini imposti della guerra fredda. La realtà era, infatti, che quel poco di democratico che esisteva nella Repubblica italiana era frutto dell’azione del Partito comunista e di altre forze popolari e poco o niente aveva a che vedere col mondo liberale “occidentale”. La logica della guerra fredda e le drammatiche carenze relativamente a diritti personali nell’est europeo imponevano però che il discorso si ponesse in termini assai diversi che richiedevano una “legittimazione” democratica del PCI. Di qui il fondamentale errore di ridurre la questione della democrazia alle libertà borghesi formali, ovvero di accettare la discussione nei termini posti dall’avversario. Questo era tuttavia, probabilmente, il prezzo da pagare considerando il terreno “geopolitico” in cui questa strategia veniva attuata; ciò includeva anche una posizione sul leninismo che oscillava tra superamento e conservazione, sempre con una serie di distinguo e precisazioni che tradivano il bisogno di mollare quell’eredità considerata praticamente inutile ma allo stesso tempo parte costituente e necessaria di una forte identità politica che andava mantenuta. La soluzione proposta era quella della validità date determinate circostanze e del superamento una volta che se ne davano altre.

L’altro aspetto fondamentale, in qualche modo ricondotto a Gramsci, era la presa di coscienza che in Occidente la società era più complessa, che erano inevitabili posizioni plurali, insopprimibili, soprattutto la realtà cattolica in Italia. Come si accennava, dunque, queste forze non potevano né essere cancellate né escluse da un progetto praticabile di governo; ecco quindi l’altra gamba della prospettiva “democratica” e non unicamente socialista. Questa era, del resto, presentata come una riedizione del compromesso raggiunto nella scrittura e approvazione della Costituzione, una ripresa del progetto di Togliatti e la rivendicazione di una via indipendente, originale e autonoma al socialismo.

Intraprendere questa via democratica, almeno negli auspici, non significava abbandonare il cammino verso una società futura diversa e comunista, che però non poteva essere il “socialismo finora realizzato”. Questa via indipendente fu battezzata “eurocomunismo”, “terza via” e alla fine “terza fase”. Quale fosse però il contenuto concreto di questo progetto e come esso si distinguesse tanto dal Socialismo reale quanto dalla socialdemocrazia restava nella sostanza di difficile definizione. La presenza di iniziativa privata, proprietà privata, mercato a lato di una sostanziale partecipazione statale alla gestione dell’economia parevano in realtà delineare una classica prospettiva socialdemocratica e semplicemente rispecchiare la realtà di fatto della gestione della maggior parte delle economie occidentali europee avanzate. Difficile scorgere elementi più peculiari che permettessero quanto meno di indicare i caratteri concreti di una terza via, soprattutto mostrare quegli elementi di discontinuità qualitativa che permettessero di configurare un vero e proprio diverso modo di produzione socialista (o comunista che dir si voglia).

Pur mettendo da parte le oggettive difficoltà nel delineare concretamente un’alternativa di lungo periodo, si riscontravano altri due problemi fondamentali legati alla strategia che si voleva intraprendere:

1) la sopravvalutazione della sponda democristiana al progetto del compromesso storico, anche forse nella figura di Moro, la più “attenta” a questa strategia;

2) l’idea, rivelatasi assolutamente utopistica, che si potesse uscire dalla logica bipolare di Yalta e che bastasse prendere le distanze dall’URSS perché gli Stati Uniti accettassero un Partito comunista al governo. La “provvidenziale” morte di Moro rimise tutte le cose al loro posto in questo senso. Come è noto, il progetto era decisamente inviso anche ad est e lo stesso Berlinguer ritenne di esser stato vittima di un attentato del KGB in Bulgaria al quale sopravvisse per miracolo.

La scomparsa di Moro, unica sponda possibile e credibile sul versante DC per proseguire in questo percorso, sancì la fine del compromesso storico, l’avvento del pentapartito, l’isolamento e la progressiva atrofia del PCI. Ebbe inizio qui quella involuzione (controrivoluzione) conservatrice poi giunta fino alla svolta neoliberale degli anni ottanta-novanta che portò gli stessi eredi del PCI ad essere attuatori di una politica di smantellamento di moltissime delle conquiste sociali ottenute in decenni di lotte.

Anche qui, però, non si può sottovalutare il peso della crisi del modello sovietico. La successiva crisi polacca, la caduta del muro di Berlino, l’implosione dell’Unione sovietica; non si può negare che questi ultimi eventi furono salutati come una vera e propria liberazione da larghe fasce di militanti. Anche rivedendo documentari del tempo, le testimonianze tradiscono imbarazzo o addirittura vergogna da parte di tanti nell’essere accostati ai paesi del Socialismo reale. Il passaggio al PDS è il culmine di questo processo di vero e proprio smarrimento, di malessere che era ovviamente esacerbato da un decennio di marginalizzazione e sconfitte vissute durante il periodo del pentapartito.


2. Il dilemma


Non si tratta adesso tanto di “incolpare” Berlinguer delle conseguenze di questo processo, quanto, piuttosto, di individuare i problemi storici e teorici effettivi cui egli cercò di dare una risposta. Personalmente credo che le sue risposte vi furono, ma che i problemi fossero effettivi. La ricerca di una via alternativa da lui intrapresa nasceva infatti dall’impossibilità di proporre una società come quella realizzata nel Socialismo reale per il mondo occidentale. Era questo il problema di fondo: quello non era un progetto “allettante” per gli occidentali che semplicemente non lo volevano. La questione non era posta ancora nei termini di fallimento completo, ma piuttosto di peculiarità della società occidentale per cui non si poteva imporre un modello, nato e sviluppatosi con delle caratteristiche specifiche, a una società che ne aveva di sostanzialmente diverse. In realtà, la sensazione sempre più estesa dell’irriformabilità di quel modello maturava nel senso comune di sinistra. Berlinguer ebbe dunque l’idea di sganciarsi non per un capriccio, ma perché quella sembrava una scelta dettata dagli sviluppi storici più recenti. La ricerca di un’alternativa era dunque la presa d’atto, che pareva ormai evidente, che il Socialismo reale non funzionava come era e che, in quella forma, non poteva essere proposto, almeno in occidente. Al di là di possibili esagerazioni e deformazioni prospettiche, la crisi del modello sovietico era una questione reale.

Pur dichiarando e sforzandosi di mantenere una prospettiva comunista in questo processo di differenziazione specifica, al tentativo di sganciamento mancarono però le gambe; quale fosse il contenuto dell’Eurocomunismo, della terza via, della terza fase o come la si voglia chiamare, e come esso si differenziasse da un sostanzialmente tradizionale approccio socialdemocratico onestamente non pare chiaro. La crisi del PCI sembra dunque delinearsi in un contesto più generale di forte rallentamento del progetto di una società comunista come alternativa al capitalismo ed è dovuto a problemi storici e teorici effettivi che non si è inventato Berlinguer. Se quindi, da una parte, credo che egli prese atto di un nodo storico reale, dall’altra mi pare che le soluzioni alternative che propose non si siano rivelate efficaci.


3. Limiti della risposta


Berlinguer e la dirigenza del PCI, forse per un certo “gramscismo” e propensione sovrastrutturalista, mostrarono una sostanziale incapacità di comprendere le tendenze di fondo di quello che chiamo “capitalismo crepuscolare”. Ciò inevitabilmente implicava l’incapacità di formulare un’alternativa di struttura sociale una volta che quella sovietica veniva ritenuta fallace (o di formulare un’analisi adeguata delle sue criticità e un piano di correzione). La terza via, quindi, non si delineava perché non si sapeva dire che cosa mai sarebbe stata. “Ampliare la democrazia” senza piani strutturali rischiava, e rischia, di restare uno slogan se oltretutto la parola democrazia si definisce prevalentemente in termini di libertà borghesi.

A me pare che la mancanza di analisi e prospettiva strutturale spinse Berlinguer a proporre soluzioni basate su di una “riforma morale” e una “austerità” che rischiavano di rivelarsi illusorie nel senso che rinunciavano a comprendere che determinati processi degenerativi della morale pubblica erano/sono legati a dinamiche di fondo del modo di produzione capitalistico. La coppia morale/austerità poteva forse essere una mossa tattica efficace per coinvolgere quella fascia di cristiani e democratici estremamente sensibili a queste tematiche, anche in contrapposizione ad altri settori della Democrazia cristiana che potevano essere stigmatizzati come corrotti e degeneri. Etica dell’onestà e del lavoro potevano rappresentare un collante per il fronte democratico di sinistra e cattolico onesto. In mancanza, tuttavia, di una strategia concreta di trasformazione del nesso struttura/sovrastruttura, il rischio era di agire meramente a livello sovrastrutturale e quindi di venire in qualche modo legittimamente accusati di moralismo, o peggio ancora, da parte di alcuni, di consociativismo per il basso livello di conflittualità e le concessioni fatte in nome di quei principi.

Il cosiddetto “secondo” Berlinguer, nonostante la presa di coscienza dei limiti di fondo della strategia del compromesso storico, ancor meno del primo mi pare aver avuto risposte alla fase di passaggio storica o al cambiamento strutturale e ha finito per dialogare poco costruttivamente con movimenti, femminismo, ecologia, rendendosi conto dell’inadeguatezza della strumentazione tradizionale, ma al tempo stesso non avendo un’analisi obiettiva dei processi e quindi finendo forse per navigare a vista. Dopo di lui, con minori capacità e sensibilità, si è solo andati peggiorando fino al disastro finale neoliberale in nome di un governismo fine a se stesso. La proclamazione di valori borghesi, pur importanti, come assoluti nasconde se non altro implicitamente l’incapacità di pensare il presente sovrastrutturale come momento della dinamica complessiva di struttura e sovrastruttura, quindi di avere un’idea dei processi obiettivi e di inserirvisi, invece di inseguirli una volta che sono manifesti.

L’irrigidimento e l’ossificazione del marxismo tradizionale avevano certo contribuito al malinteso di considerare quella teoria completamente inadeguata alla comprensione del presente. In quella forma effettivamente lo era. Quell’ortodossia però non è stata sostituita da un’alternativa teorica all’altezza dei problemi da affrontare. Anzi, più che una critica vi è stato un abbandono acritico. Questo è stato, secondo me, un limite teorico di questa intrapresa. Il problema di fondo aperto e irrisolto da allora è quello della trasformazione storica del capitalismo crepuscolare e il vuoto teorico legato all’incapacità di pensare queste trasformazioni e le forme e le strutture di una eventuale società futura per come viene (o non viene) configurandosi in questa processualità stessa e dei soggetti (classi) attive in essa.


4. Problemi teorici e pratici


Alla questione organizzativa il PCI aveva dato una risposta estremamente efficace affrontando in maniera seria e consapevole i problemi di un partito di massa e della sua vita/gestione, pur con tutti gli inevitabili limiti e criticità legate al mastodonte che così venne creato. In realtà, la tenuta elettorale di quel partito anche dopo Berlinguer e i disastrosi anni Ottanta dimostra quanto solido fosse il legame, il grande cemento ideologico di solidarietà che ha resistito a lungo anche come PDS e resiste in parte tuttora come Partito democratico, per quanto sempre meno queste formazioni politiche avessero e abbiano a che spartire con il comunismo e con la sua più nobile eredità. Ciò è accaduto nonostante il PCI sia rimasto sorpreso dal ‘68 e ad esso estraneo, osteggiato dal terrorismo di destra e di sinistra degli anni settanta, dall’ostracismo degli anni ‘80 e devastato dal collasso sovietico. (Notoriamente le scelte di fondo del PCI furono criticate “da sinistra” come consociative e come un tradimento della prospettiva rivoluzionaria almeno a partire dagli anni sessanta e poi sempre di più negli anni settanta da diversi gruppi e fazioni alcuni dei quali optarono per la “lotta armata”. Detto sommariamente e al netto delle controversie sugli anni di piombo, pare a me che gli stessi gruppi terroristici non avessero poi tanto chiaro che cosa fare in caso di successo. L’incapacità di coinvolgere le masse nei loro piani mi pare indicare come la questione dei soggetti fosse anche da loro inadeguatamente intesa; anche le prospettive trasformative apparivano tutt’altro che ben definite; dalle varie “risoluzioni strategiche” non mi pare emergere un’immagine concreta di come il mondo futuro si stesse configurando. Al di là della questione delle diverse modalità di lotta e della loro legittimità, mi sembra che nessuno avesse una risposta alle questioni delle trasformazioni epocali in cui ci si trovava ad agire). Purtuttavia, senza una teoria e un’ideologia, una formazione politica non sta in piedi e quell’unione finisce per sgretolarsi. La versione ossificata del marxismo-leninismo non era più proponibile già negli anni settanta e ovviamente non può esserlo oggi; non certo per rinnegarla, ma per comprenderne grandezza e limiti storici, vittorie e sconfitte, verità ed errori. Il nodo fondamentale non è più, a mio modo di vedere, se quella teoria fosse giusta o sbagliata; si tratta di comprendere invece che si è passati a una nuova fase del modo di produzione capitalistico; quella teoria, o meglio la sua inevitabile semplificazione a uso politico, non può non adeguarsi a questo passaggio se ha la pretesa di incidere in esso. Non solo da un punto di vista teorico, ma anche pratico due nodi paiono a me centrali; 1) come nel capitalismo crepuscolare si riconfiguri la nozione tradizionale di classe operaia come soggetto antagonista privilegiato (questione dei soggetti storici); 2) come si lasci pensare l’autogoverno razionale di una società non capitalistica; ciò include una ricostruzione critica e non una mera damnatio memoriae dell’esperienza tentata in Unione sovietica (questione della transizione e della società futura).

Senza soggetto e senza prospettiva trasformativa di lungo termine sembra a me difficile rimettere in piedi un progetto politico che non si limiti alla mera difesa al ribasso di quanto si era ottenuto. Non si sta, ovviamente, sostenendo che un’alternativa teorica ai problemi irrisolti rappresenterebbe di per sé una soluzione anche pratica a essi; senza lotte reali e concrete non si fa un passo avanti. Tuttavia, queste lotte non possono non avere delle prospettive, degli orizzonti di senso da realizzare che possano fungere da scopo finale dell’azione dei singoli. Senza questa dimensione non è affatto semplice destare, spronare e trasformare le classi in soggetti politici.

Per una rinascita di un movimento comunista degno di questo nome e del suo passato pare a me siano dunque necessarie nuove ricostruzioni e analisi scientifiche, anche in senso filosofico di fondo; esse sono un elemento non certo unico ma quanto meno essenziale e ineludibile. In questo senso credo che serva fare i conti con Marx, con una ricostruzione critica e filologica non meramente della sua teoria “economica”, ma del suo progetto di disamina della società capitalistica come un tutto articolato. Essa non è identica come tale al marxismo – anche se ovviamente a esso è collegata – ed è tutt’altro che contraddetta, nelle sue linee di fondo, dagli sviluppi odierni del capitalismo contemporaneo; in verità essa è stata l’unica in grado di prevederne correttamente le dinamiche di lungo periodo (cosa che è riuscita assai peggio a quelle teorie mainstream che si è preferito abbracciare con i noti esiti disastrosi). Se riletta in maniera filologicamente accurata, pur nel suo stato incompiuto e in parte invecchiato, essa rappresenta un solido punto di partenza teorico per rispondere, tanto per cominciare, alle due domande di cui sopra: soggetti storici e transizione. Sono, a mio modo di vedere, quelle domande che sono sul tavolo e senza risposta dagli anni settanta.

Saturday, 16 January 2021

100 anni di Pci. Riflessioni aperte - La Città Futura

100 anni di Pci. Riflessioni aperte - La Città Futura: La crisi e l’ingloriosa fine del Pci sono dipese da trasformazioni storiche epocali del modo di produzione capitalistico; mancarono allora e mancano oggi risposte intellettuali e pratiche all’altezza delle sfide da affrontare. Individuare le semplificazioni teoriche su cui quella politica si basava...

Saturday, 9 January 2021

100 anni di Pci. Riflessioni aperte di Roberto Fineschi

Fonte: La città futura 

100 anni di Pci. Riflessioni aperte

La crisi e l’ingloriosa fine del Pci sono dipese da trasformazioni storiche epocali del modo di produzione capitalistico; mancarono allora e mancano oggi risposte intellettuali e pratiche all’altezza delle sfide da affrontare. Individuare le semplificazioni teoriche su cui quella politica si basava è un primo necessario passo per cercare risposte alternative.


100 anni di Pci. Riflessioni aperte

Se ha ancora senso continuare a dirsi comunisti, cercare di trasformare il mondo per renderlo più giusto, libero, vivibile, le ragioni di una lotta non si possono limitare alla difesa della propria sopravvivenza o a un astratto senso di umanità o al disgusto per il sopruso. A questo fine sembra che oggi sia di nuovo necessario fare il fatidico passaggio dall’utopia alla scienza, o meglio raffinare la nostra scienza. A dispetto di quanto possa pensare il senso comune, infatti, anche la scienza si muove, cambia, sia soggettivamente che oggettivamente: non solo si capisce sempre di più e in forme rinnovate, ma anche l’oggetto della conoscenza si modifica, ha una storia e con lui la nostra comprensione di esso. Anche il modo di produzione capitalistico ha una sua storicità e quindi la comprensione che ne abbiamo deve adeguarsi alle sue fasi. Questo non significa che quanto si credeva prima fosse sbagliato, ma che diventa parte di sviluppi più complessi. Il mancato adeguamento è stata, credo, una delle concause della crisi profonda del marxismo e dei partiti che a esso si ispiravano. Il Pci non ha fatto eccezione.

Che cos’era diventato il marxismo-leninismo del Pci? Procedendo in maniera estremamente schematica e inevitabilmente approssimativa, si possono forse individuare alcuni punti chiave:

1. la classe operaia come soggetto antagonista; l’idea della tendenziale polarizzazione sociale in operai contro capitalisti;

2. l’alleanza con i contadini per la formazione del blocco storico;

3. il partito come soggetto organizzativo con una sua struttura centrale forte e una sua capillare diffusione nella produzione e nella società civile;

4. proprietà e gestione statale della produzione come obiettivo di lungo termine in cui consisteva la realizzazione del socialismo, più o meno sulla falsariga del modello sovietico; il concetto di egemonia per la progressiva formazione di un senso comune di sinistra che andasse di pari passo con le modifiche di struttura;

5. l’idea che la questione strutturale fosse risolta, nel senso che, come sostiene Gramsci nei Quaderni, le premesse materiali erano già poste. Da questo punto di vista la questione della rivoluzione diventava squisitamente – o esclusivamente – sovrastrutturale. 

Se questa sommaria schematizzazione può costituire un primo punto di partenza, che cosa ne resta dopo i cambiamenti avvenuti nella dinamica del modo di produzione capitalistico dalla prima fase del dopoguerra a oggi?

A partire degli anni Cinquanta i contadini scompaiono o quasi. Con gli anni Settanta, con l’inizio dell’automatizzazione, delocalizzazione ecc. anche gli operai tendono a diminuire. La società, ben lungi dal polarizzarsi in operai e capitalisti, tende piuttosto a moltiplicare gli attori che sembrano sempre più differenziarsi per tipologia lavorativa. Con questo gli assunti 1 e 2 sono entrati in profonda crisi. A chi rivolgersi allora? Quali i soggetti storici del cambiamento? Soprattutto per diventare maggioranza?

Veniamo al punto 4: la progressiva proprietà e gestione statale dell’economia all’occidentale pareva il modello più efficace; questo però metteva in crisi l’idea di “andare fino in fondo”, vale a dire statalizzare tutto, perché quella sarebbe stata l’Unione Sovietica che funzionava peggio da qualsiasi punto di vista: produttivo, sociale, giuridico. Quindi, mancando l’alternativa, l’unica cosa realisticamente praticabile era quanto proponeva l’occidente più socialmente avanzato, vale a dire la socialdemocrazia. Se da una parte questa scelta poteva essere accusata in quanto moderata, dall’altra era evidentemente dettata dalla mancanza di un modello alternativo da proporre (a parte i salti nel buio per realizzare non si sa bene che cosa).

Il gettarsi nelle braccia dell’Occidente per quanto riguarda la teoria delle questioni strutturali era conseguenza del punto 5: se infatti si considerava la questione della struttura come sostanzialmente risolta e si trattava solo di gestire il passaggio, si rinunciava a sviluppare un’autonoma teoria “economica”, non si riusciva a pensare il nesso di struttura/sovrastruttura e, quindi, come esso co-determinasse i soggetti e le prospettive di trasformazione storica.

Con i cambiamenti storici epocali a partire dagli anni Cinquanta e poi ancora più drasticamente con gli anni Settanta (nell’arco di vent’anni l’Italia passa da paese agricolo a paese postindustriale), dunque, veniva progressivamente meno tutto quel mondo reale su cui quell’apparato teorico insisteva. Restava solo il partito come struttura gestionale centrale e organizzata territorialmente. La strategia possibile non poteva allora che essere il “governismo” per fare la socialdemocrazia in maniera più efficiente e onesta dei corrotti e maldestri democristiani. Questa prospettiva, del resto sempre meramente teorica fin quando ha continuato a esistere l’Unione Sovietica perché sul Pci al governo continuava a pesare il veto atlantico, significava diverse cose:

accettare la socialdemocrazia come “struttura”;

- rivolgersi genericamente a un popolo eterogeneo senza connotazione di classe come elettorato di riferimento;

- l’esito inevitabilmente consociativo di questa pratica portava ad andare sempre più incontro alle “esigenze imprenditoriali”; questo anche perché, non avendo un’idea specifica di sviluppo economico, si finiva per inseguire idee e proposte di chi aveva qualcosa da dire, cioè del capitale;

- ridisegnare una prospettiva “di sinistra” come promozione di diritti civili (quelli così sacrificati in Unione Sovietica, serviva anche per rifarsi la faccia) e il mantenimento (ma sempre un po’ meno) dei diritti sociali conseguiti in decenni di lotte di un tempo (quelle di classe); ma senza un’idea degli andamenti storici e una teoria economica alternativa, alla fine non restava che mangiare la pappa cotta dal capitale che invece aveva le idee chiarissime e sempre più si muoveva in una direzione neoliberista;

- il partito organizzato veniva quindi utilizzato proprio come canale di diffusione della controrivoluzione liberale imponendo lui quelle scelte contro cui aveva scioperato in massa fino a due giorni prima; una volta ottenuto questo risultato non restava che smantellarlo come soggetto politico e territoriale organizzato e riconfigurarlo come il vecchio comitato d’affari la cui unica connotazione di sinistra restava la difesa “liberal” dei diritti civili e di un qualche stato sociale.

Le trasformazioni storico-sociali del capitalismo crepuscolare hanno mischiato le carte; la vecchia strumentazione non aveva categorie per comprendere e agire in questa nuova realtà e infatti le risposte alle nuove istanze reali non ci sono state. Questo anche perché quella teoria era il risultato di una inevitabile schematizzazioneche ne aveva ridotto le capacità interpretative in modo tale da funzionare bene in un certo momento, ma risultando inadeguata a pensare il cambiamento. Si era del resto persa la percezione della differenza tra le potenzialità generali di quella teoria e la sua semplificazione per scopi tattici e politici determinati. Non cogliendo più la differenza si finì per scambiare la semplificazione per la teoria stessa. La teoria in quei termini era effettivamente inutilizzabile fuori da quel contesto, ma non si capì che l’unica strada effettivamente anticapitalista era una sua ripresa in termini più corretti e generali; perché colta nelle sue linee epocali era tutt’altro che fallace o contraddetta dalle dinamiche di lungo termine del modo di produzione capitalistico [1].

A rischio di ulteriori semplificazione ma cercando di andare avanti con il ragionamento, credo che i nodi preliminari veramente cruciali da un punto di vista teorico, in particolare nella prospettiva di dare un retroterra operativo a un partito, siano due: 1) la questione dei soggetti storici, 2) le forme della transizione e quelle di una eventuale società futura (ma non per come ce la immaginiamo idealmente nella nostra mente, piuttosto per come viene sviluppandosi attraverso i processi reali. In questo senso dire che la prospettiva futura è la socializzazione dei mezzi di produzione e la fine della divisione del lavoro non significa praticamente niente, perché se non si ha un’idea delle forme e delle figure in cui ciò dovrebbe realizzarsi è come parlare dell’abolizione del piffette e del poffete). In questo prospettiva, se ripresa in termini più accurati, la teoria di Marx ha qualcosa da dirci? Credo proprio di sì [2]. 

Ci sarebbe ovviamente una terza questione, quella delle forme della lotta; la forma partito tradizionale è stata capace di successi ineguagliati, ma ha portato con sé anche problematiche di gestione e di partecipazione, sollevate con veemenza dall’ondata libertaria del Sessantotto, nei confronti della quale il partito si è trovato del tutto impreparato e sostanzialmente estraneo. La mediazione delle istanze organizzative e spontaneiste è una questione vecchia quanto il movimento dei lavoratori e anche qui non sembra semplice trovare una sintesi. L’incapacità del Pci di comprendere e dialogare con queste esigenze “individualistiche” contemporanee è sicuramente stato un problema di rilievo, che però, a mio parere, non costituisce la causa fondamentale della sua crisi. Infatti il Pci è stato capace di resistere alla suddetta estraneità al Sessantotto, agli attacchi del terrorismo sia di destra che di sinistra negli anni Settanta, all’“atlantismo” palese e sotterraneo, alla palude degli anni del pentapartito in cui è stato marginalizzato e costretto all’impotenza politica. Ha resistito numericamente anche come Pds, Ds e pure adesso il Partito Democratico gode, con sommo demerito, di quella eredità storica con numeri ragguardevoli. Questo non per dire che andava bene così com’era, ma solo che non è questa la causa della sua involuzione. Credo che le ragioni principali siano invece le due che indicavo, vale a dire che, non cogliendo le trasformazioni storiche del capitalismo crepuscolare [3], non è stato in grado di aggiornare la propria identità e strategia politica, e individuare soggetti storici e dinamiche di fondo del processo, quindi, alla fine, le forme della trasformazione.

Non è qui possibile procedere con la “pars construens”, ma già in questo giornale c’è stato modo di parlare di “cassetta degli attrezzi” marxiana, testo a cui rimando, oltre a quelli citati nelle note. Detto solo di passaggio, si tratta da un lato della ridefinizione funzionale del concetto di classe lavoratrice (non solo operaria), della distinzione traforme figure e dell’individuazione dei processi di atomizzazione in atto nel capitalismo crepuscolare; dall’altro delle tendenze di lungo periodo, epocali, del modo di produzione capitalistico con la formazione progressiva del “lavoratore complessivo”, cioè della creazione dell’umanità come un reale concreto e non una mera astrazione. È bene aver chiaro tuttavia che di automatico e necessario non c’è niente; si tratta di processi obiettivi che pongono delle possibilità reali, nel senso checerte trasformazioni sono effettivamente possibili perché ne esistono le premesse materiali e sociali; passare dalla possibilità reale alla realtà effettiva tuttavia non è automatico e neppure meccanicamente necessario. Per questa ragione c’è ovviamente da rimboccarsi le maniche, ma con la consapevolezza che la teoria marxiana, assai meglio di quelle mainstream, ha colto le dinamiche di fondo del modo di produzione capitalistico e, pur con i limiti della sua incompiutezza, permette tuttora di orientarvisi. Sono ovviamente questi solo elementi di un lavoro che non può certo essere solo teorico, ma deve essere anche sociale, politico, organizzativo. Tuttavia, sono convinto che senza un apparato teorico adeguato anche le altre attività ne risentano negativamente, in certi casi ponendo addirittura il drammatico rischio della dispersione atomica se non della dissoluzione di un movimento politico che si vuole dire comunista; tema questo quanto mai attuale. Condividere una strumentazione efficace può essere un punto di partenza per una prassi unitaria.

 

Note:

[1] Per una trattazione schematica delle prospettive aperte da una rilettura di Marx in termini più aggiornati mi permetto di rimandare a questo testo: Un nuovo Marx. Per una rigorosa analisi delle categorie marxiane rimando invece al mio Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del “capitale”, La Città del Sole, Napoli 2001.

[2] Come introduzione alla questione dei soggetti storici e delle epoche storiche in forma divulgativa rimando a questo testo. In maniera più accademica si veda il mioUn nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2), Carocci, Roma 2008, cap. 3. Sui limiti e un ripensamento del concetto di rivoluzione, si veda invece qui.

[3] Per un’introduzione al concetto di “capitalismo crepuscolare” rimando a questo testo. Per una trattazione più accademica: Violenza e strutture sociali nel capitalismo crepuscolare, in Violenza e politica. Dopo il Novecento, a cura di F. Tomasello, Il Mulino, Bologna 2020, pp. 157-173.

08/01/2021 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.

Wednesday, 6 January 2021

Controversie sull’Ideologia tedesca. Dalla filologia all’interpretazione di Roberto Fineschi


Working paper: Controversie sull’Ideologia tedesca. Dalla filologia all’interpretazione

Roberto Fineschi


Circa un anno fa, su “Historia Magistra”[1] ho cercato di presentare al lettore italiano lo stato filologico corrente del testo noto come Ideologia tedesca dopo la sua ri-pubblicazione nella nuova edizione storico-critica[2]. Gli editori della MEGA2, provocatoriamente, hanno dichiarato che il testo non esiste e questo ovviamente ha dato adito a discussioni e dibattiti perché nella ricezione grande peso è stato dato a questo testo come luogo di origine del “materialismo storico”. A mio modo di vedere, le dichiarazioni degli editori sono fattualmente vere, ma presentano il rischio di fuorviare la comprensione effettiva di che cosa fosse quel testo per gli stessi Marx ed Engels. Riprendo qui alcune delle conclusioni che avevo svolto nel suddetto articolo che sintetizzano il discorso. In una prima parte spiego in che senso gli editori della MEGA hanno sicuramente ragione; in una seconda cerco però di chiarire i rischi che si corrono prendendo troppo alla lettera le loro affermazioni. I fatti sono:

"1) Marx ed Engels non hanno mai scritto un libro dal titolo L’ideologia tedesca. Volevano invece dare alle stampe il primo numero di una rivista trimestrale alla quale dovevano contribuire diversi autori. L’impossibilità di pubblicarlo portò a ipotizzare la realizzazione, pure mai concretizzata, di un volume a sé che includesse solo i loro contributi.

2) A parte che [in una nota occasionale di Marx], nessuno dei due autori ha mai utilizzato “Ideologia tedesca” come titolo generale. In tutte le altre occasioni - lettere, articoli, opere, faldoni in cui il testo era conservato - tanto nel periodo giovanile che maturo non utilizzarono alcun titolo.

3) Mentre gli altri articoli erano pronti per la stampa, non esisteva un capitolo su Feuerbach. Il tradizionale capitolo su Feuerbach è una compilazione editoriale; come tale esso non fu mai scritto né da Marx né da Engels. I tentativi effettivi di scrivere il capitolo in bella si riducono a poche pagine. 

4) La parte più corposa del testo, il cosiddetto “incartamento su Feuerbach” (H5), è costituita da tre sezioni: la prima è un articolo su Bauer, la seconda e la terza sono parti del saggio su Stirner. Questi testi, scritti originariamente non pensando a un capitolo su Feuerbach ma rispettivamente su Bauer e su Stirner, furono successivamente estrapolati e messi l’uno accanto all’altro con numerazione progressiva.

5) Marx ed Engels mai considerarono questi manoscritti (H2-H8) pezzi di una esposizione unitaria del capitolo su Feuerbach. Si tratta di manoscritti separati, a livelli di elaborazione estremamente diversi[3]".

Gli editori delle MEGA hanno quindi ragione nel sostenere che l’edizione tradizionale è inaccettabile, soprattutto nella versione di Adoratskij apparsa nella prima MEGA, e che il capitolo su Feuerbach è una compilazione editoriale, completamente arbitraria nella versione Adoratskij ma comunque filologicamente inaccettabile pur nella più corretta versione Riazanov[4]. 

Detto quindi chiaramente che la versione tradizionale non può più essere considerata un valido testo di riferimento e che quindi “non esiste” nei termini storici tradizionali, bisogna stare attenti a non farsi prendere la mano e arrivare a conclusioni errate. Infatti un testo esiste ed ha un livello di elaborazione abbastanza avanzato. Sempre nel menzionato articolo ricostruivo la questione elencando i seguenti dati di fatto:

"1) Marx ed Engels volevano fare i conti con Stirner, Bauer e con i Veri socialisti; scrissero degli articoli pronti per la pubblicazione con questa precisa intenzione; 

2) nel corso di questo confronto individuarono una serie di punti che li spinsero a estrapolare delle parti di testo, originariamente destinate rispettivamente a Bauer ed a Stirner, da utilizzare come materiali per un capitolo su Feuerbach; 

3) emerge quindi successivamente il netto proposito di un capitolo su Feuerbach; la classificazione di questi materiali in questo contesto è resa ancora più esplicita dalla rinumerazione progressiva delle pagine dell’“incartamento”; 

4) ci sono poi i tentativi, pochi, brevi e in parte cancellati, di riscrittura in bella di questo capitolo"[5]. 

Alla luce di queste considerazioni credo oggettive, commentavo:

"Tutto ciò lascia concludere, a mio modo di vedere, che, pur essendo fattualmente vero che non esiste L’ideologia tedesca ed in particolare il capitolo su Feuerbach, posta in questi termini la questione rischia di essere fuorviante. Credo si possa ritenere acclarata l’idea di una pubblicazione critica sugli autori menzionati, comunque la si voglia chiamare; altrettanto evidente è un certo livello di lavorazione per un capitolo su Feuerbach"[6]. 

Del resto la sua esistenza è esplicitamente testimoniata dagli stessi Marx ed Engels che fanno riferimenti diretti al manoscritto in varie opere pubblicate. Solo ricordando i passi più famosi, Marx lo menziona nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica[7], Engels sia nel Ludwig Feuerbach[8] che nell’Origine della famiglia[9]. Insomma, se lo dicono loro che quel testo esisteva, perché dovremmo negarlo noi? Semmai, quanto emerge chiaramente dai riferimenti dei due autori è un giudizio sostanzialmente negativo su quel testo, considerato immaturo ed inadeguato contenutisticamente e teoreticamente. Il mito della fondazione del materialismo storico in quella sede è opera successiva: fu Mayer, biografo di Engels, a inaugurare questo tipo di interpretazione[10].

Nel complesso, dunque, quello che si evince dalla pubblicazione di questi manoscritti e da quella di altri testi conosciuti come Manoscritti economico-filosofici del ‘44 (questi davvero non esistenti come opera) è un deciso ridimensionamento dell’importanza dei cosiddetti scritti giovanili e del loro valore teorico nel progetto complessivo marxiano. Essi sono importanti fasi di passaggio ma, filologicamente, appare esagerato trovare in essi “fondazioni” e “dimostrazioni” dei concetti fondamentali di Marx. Se dunque non credo abbia molto senso sostenere che l’Ideologia tedesca non esiste, pare tuttavia ragionevole contestualizzarne il contenuto e non sopravvalutarne il valore teorico. Quanto semmai ha effettivamente dimostrato la MEGA è che prima del 1857 non esiste una vera elaborazione originale di Marx della teoria economica/storica/sociale del modo di produzione capitalistico[11].

Se, schematicamente, si può sintetizzare quale avanzamento e quali limiti abbia questo testo, credo si possa sostenere quanto segue:

1) Dai materiali per il capitolo su Feuerbach emerge un concetto fondamentale che così riassumevo nel più volte citato articolo:

"la produzione materiale è la chiave della teoria dell’autocoscienza e dell’alienazione, l’economia politica classica è la chiave delle speculazioni dei giovani hegeliani, inclusa l’antropologia materialistica di Feuerbach. Questa è sicuramente un’acquisizione importante che non sarà mai più abbandonata e segna una svolta che sicuramente già andava maturando nelle note del ‘44 e nello studio dell’economia politica"[12]. 

Ciò è sicuramente di grande rilevanza, ma qualcuno potrebbe affrettatamente pensare che allora ci sia veramente la fondazione del materialismo storico. In realtà credo di no, perché c’è solo uno dei suoi elementi costitutivi, vale a dire la fondazione dell’ideologia nella struttura funzionale dei rapporti di produzione. Se questo è senz’altro importante, ciò che manca ancora è una teoria di questi rapporti di produzione, manca cioè... tutto, c’è solo l’idea di principio che però Marx non ha ancora concretizzato e che inizierà a formulare solo a partire dal 1857. Ciò che Marx ed Engels invece indicano in questi manoscritti come contenuto effettivo di una teoria del modo di produzione è una cosa molto imperfetta e sostanzialmente smithiana. Inevitabilmente semplificando, mi pare che emergano tre capisaldi:

"Se però si va a vedere come in questa fase si articoli la nozione di “struttura” o la nozione embrionale di “modo di produzione”, si riscontra che essa si sviluppa attorno a tre concetti fondamentali che sono 1) individui sostanziali che si attuano attraverso lo strumento di lavoro, 2) divisione del lavoro, 3) proprietà. Queste categorie ricordano in modo abbastanza esplicito il mondo di Adam Smith e dell’economia politica classica non in chiave critica, ma nei termini della sua stessa autocomprensione"[13]. 

La triade individui/divisione del lavoro/proprietà costituisce il fondamento della filosofia sociale smithiana e pensa la dinamica storica non in base alla dialettica di forze produttive e rapporti di produzione, ma come sviluppo della divisione del lavoro attuata da individui che si relazionano sulla base di rapporti di proprietà privata. Sebbene Marx abbia già l'idea della storicità dei rapporti di produzione e certo la sua posizione non sia  tour court identica a quella di Smith, una formulazione teorica adeguata è ancora molto lontana: gli individui appaiono sostanziali, la divisione del lavoro viene presa come in Smith come un unico concetto senza la fondamentale articolazione di divisione del lavoro entro la società nel suo complesso e all’interno della sfera della produzione, la proprietà privata viene presa “in generale” senza determinazione storicamente specifica[14]. Nella teoria matura, l’accettazione di quella triade come fondamento della teoria sociale sarà alla base di ciò che Marx chiamerà feticismo della merce. Di materialismo storico ce n’è dunque solo un pezzettino; detto in maniera provocatoria, se si resta a questa formulazione si rischia seriamente di incappare nel feticismo della merce e di essere smithiani illudendosi invece di essere marxisti. 



________________

[1] R. Fineschi, L’Ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2), in “Historia magistra”, n. 30/2019, pp. 89-104.

[2] K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA). Herausgegeben von der Internationalen Marx-Engels-Stiftung Amsterdam. Erste Abteilung: Werke. Artikel. Entwürfe. Band 5: Karl Marx, Friedrich Engels: Deutsche Ideologie. Manuskripte und Drucke. Bearbeitet von Ulrich Pagel, Gerald Hubmann und Christine Weckwerth. Berlin, De Gruyter,  2017.

[3] R. Fineschi, L’Ideologia tedesca, pp. 100-101.

[4] Per i dettagli ivi, pp. 96-98.

[5] Ivi, pp. 101-102.

[6] Ibidem.

[7] K. Marx, Per la critica dell’economia politica, Roma, Editori Riuniti, p. 6.

[8] F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, trad. it. a cura di G. Sgro’, Napoli, La città del sole, 2009, pp. 52-53.

[9] F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, in Scritti maggio 1883-dicembre 1889, Milano, Lotta comunista, 2014, p. 65. 

[10] Anche su questo aspetto rimando all’articolo su Historia magistra”, pp. 95-96.. 

[11] Per un primo orientamento a questo proposito si veda R. Fineschi, T. Redolfi Riva, La costruzione della teoria del modo di produzione capitalistico (1847-65), in S. Petrucciani (a cura di), Il pensiero di Karl Marx. Filosofia, politica, economia, Roma, Carocci, 2018, pp. 115 ss.

[12] R. Fineschi, L’ideologia tedesca, p. 104.

[13] Ibidem.

[14] La questione va approfondita, ma pare a me che Engels ragioni proprio in questi termini equivoci nel suo scritto L’origine della famiglia ecc. Non credo sia un caso che egli citi proprio in queste pagine “un vecchio manoscritto elaborato da Marx e me nel 1846” (op. cit., p. 65). Il materialismo storico come teoria generale della storia che, oltre al modo di produzione capitalistico, ponga la questione di una concettualizzazione effettiva di altri modi di produzione resta un capitolo tutto da scrivere. 

Saturday, 2 January 2021

Scrittarelli internettici 2020


Cari amici vicini e lontani, a uso degli interessati, ecco tutti link ai miei scrittarelli internettici apparsi nell'infausto 2020. 
Capitolo 1: su "La città futura": 









Capitolo due. Sul blog di maxdialecticalstudies 


- Sul concetto di critica http://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2020/03/chi-critica-la-critica-alla-ricerca-di.html (originariamente sull'Ospite ingrato) 



- Di nuovo sul concetto di critica (originariamente su dialetus): http://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2020/11/critica-tra-hegel-e-marx-roberto.html 

- Sul concetto di violenza nel capitalismo crepuscolare: http://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2020/12/violenza-classi-e-persone-nel.html


En castellano


- Sobre el concepto de violencia y capitalismo crepuscular: http://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2020/05/transcripcion-en-castellano-de-la.html 


- Sobre la teoria del capital, las clases y los sujetos históricos: http://marxdialecticalstudies.blogspot.com/2020/10/roberto-fineschi-hacia-una-teoria.html 

Sunday, 20 December 2020

Violenza, classi e persone nel capitalismo crepuscolare di R. Fineschi

  1. Violenza, classi e persone nel capitalismo crepuscolare


Trascrizione leggermente rivista della conferenza tenutasi online il 3 maggio 2020 organizzata dalla Rete dei Comunisti. Video. Inedito.


Lo sforzo di questo intervento è iniziare a pensare le dinamiche di classe, la configurazione dei soggetti che agiscono storicamente e politicamente in quella sottofase dello sviluppo del modo di produzione capitalistico che chiamo “capitalismo crepuscolare”; si vedrà come il nodo della violenza nasca intrinsecamente in seno a queste dinamiche e come la violenza ed il suo inasprimento siano un portato necessario dello sviluppo di strutturazioni sociali complesse.

Uno dei punti chiave di questa fase è la “crisi” del concetto di persona. Il concetto di persona è la chiave logica, istituzionale, giuridica del mondo borghese e per un largo periodo di tempo la sua rivendicazione è stata una lotta progressista; se si pensa al periodo rivoluzionario, conflittuale della classe borghese contro le forze dell'ancien régime, è proprio l'affermazione dell'universalità della persona, dell’uomo in generale come principio che ha carattere assolutamente positivo. Qui già emerge un punto chiave: la storicità di queste categorie; questa storicità implica che una categoria come quella di persona abbia una funzione storicamente progressiva in un determinato momento di sviluppo dei rapporti di forza e che possa averne una negativa, o diversa, in altre fasi. Perché nella teoria di Marx, che fa da orizzonte di riferimento in queste considerazioni, un concetto chiave è quello della storicità dei soggetti e dei modi di produzione; nel caso specifico ciò significa che, secondo Marx, l’uomo in generale non esiste, la persona astratta non esiste come dato naturale, è piuttosto essa stessa risultato di processi storici, di modificazioni dei modi di produzione che implicano esattamente che questo stesso concetto di uomo in generale si produca storicamente. Si tratta di un punto veramente chiave, perché tutta l’ideologia borghese si basa sul naturalismo della persona, cioè sul ritenere che uomo e persona siano la stessa cosa. Questa è la grande funzione storica della filosofia di John Locke per esempio, che teorizza come i diritti naturali, l’uguaglianza, la libertà e ovviamente la proprietà, facciano parte dello stesso pacchetto.

Se noi pensiamo in termini di persona l’uomo come tale, se riduciamo le nostre rivendicazioni politiche alla personalità, questo ahimè ci vincola a un contesto di senso borghese che non riusciamo a spezzare. Qui il discorso si fa di nuovo complicato: nelle condizioni attuali, per esempio, la rivendicazione dei diritti personali è nuovamente diventata un elemento progressista, perché a molti esseri umani è negata la personalità, quindi rivendicare per loro il diritto a essere persone è chiaramente positivo; non è tanto negare la rivendicazione della personalità il problema, ma credere che questo sia sufficiente, cioè che ristabilire i diritti della persona come tale a livello universale ci liberi dal modo di produzione capitalistico e dallo sfruttamento. Infatti, è proprio il modo di produzione capitalistico a imporre la persona come struttura universale di senso. Di nuovo, Marx ci insegna nei primi capitoli del Capitale ma prima ancora nei Grundrisse, che la persona è la forma di soggettività che ci viene imposta dalla circolazione delle merci: libertà, uguaglianza sono le precondizioni del mercato. Solo in quanto libero e uguale e titolare di proprietà io posso essere uno scambiante ed è proprio il modo di produzione capitalistico che universalizza questo concetto a tutta la specie umana. Ciò ha la sua dimensione progressiva, ma se ci riduciamo a rivendicare libertà e uguaglianza a livello personale ricadiamo in Prudhomme, siamo utopisti, vale a dire che vorremmo gli aspetti positivi del modo di produzione capitalistico, ma senza capire che tali concetti sono il frutto del modo di produzione capitalistico stesso. Molti movimenti libertari, rivendicando la libertà individuale, sono in certe fasi progressisti, ma, se questa posizione si radicalizza, di nuovo si ricade dalla padella nella brace, cioè in una ideologia individualistica che è veramente il fondamento concettuale del modo di produzione capitalistico e della borghesia stessa. 

Il concetto di persona ha due facce: ha la sua dimensione progressiva ed in certe fasi storiche è legittima rivendicazione, però non può essere l’orizzonte di senso di una conflittualità sociale che voglia un cambiamento di struttura; in questo senso Marx insiste nel mostrare che libertà, eguaglianza, proprietà sono una parvenza fenomenica, sono cioè il modo in cui i soggetti del processo si relazionano alla superficie della società, ma non costituiscono l’analisi strutturale della dinamica storica di trasformazione. Secondo Marx, i soggetti strutturali di questa dinamica storica sono le classi. Questa la critica fondamentale al mondo politico, economico, ideologico borghese: i soggetti storici non sono gli individui, sono le classi. Anche qui bisogna stare attenti perché è molto semplice proporre un’interpretazione riduzionistica di classe, che si basa sostanzialmente su parametri sociologici: gli individui nella fabbrica, gli individui che hanno un certo tenore di vita, un certo livello di reddito. Queste non sono classi, sono ceti, cioè raggruppamenti di determinati individui realizzati in base a criteri sociologici. Quella che invece Marx propone è una definizione funzionale di classe, vale a dire fondata sul ruolo che le classi come soggetti, come incarnazione delle forze di produzione, si trovano a svolgere nei rapporti di produzione. Il nesso concettuale fondamentale è il rapporto tra capitale e lavoro salariato, è questo il dualismo di fondo che Marx propone. È una prospettiva molto più ampia della pur complessa e importante figura dell’operaio di fabbrica. In questo senso la funzionalità del lavoro salariato nella prospettiva della valorizzazione con tutte le modifiche che il modo di produzione capitalistico impone alle dinamiche del lavoro sono categorie che funzionano ancora. Di questo mi sono occupato in altri contesti proponendo una distinzione tra forme e figure in cui adesso non posso entrare perché ci porterebbe troppo lontano; il punto chiave è tuttavia comprendere i mutamenti di forma che il processo lavorativo subisce una volta che diventa capitalistico: questi sono sostanzialmente il carattere cooperativo, parziale e appendicizzato del lavoro in una condizione di subordinazione alla valorizzazione del capitale. In questi termini, queste categorie funzionano veramente ad ampio spettro, vanno a individuare come potenziali soggetti politici antagonisti del capitale tutta una serie di figure che in precedenza venivano escluse perché non erano l’operaio di fabbrica o riconducibili all’operaio. In questo senso questa distinzione è molto importante perché apre moltissimo lo spettro di applicazione della teoria marxiana delle classi. Dico questo come premessa necessaria al discorso vero e proprio che adesso vengo ad affrontare.


Il capitalismo crepuscolare. Secondo la teoria di Marx, il modo di produzione capitalistico ha un funzionamento che implica una dinamica, vale a dire che non ripete meccanicamente lo stesso processo identico a se stesso, ma dà a questo processo una direzione, cioè delle tendenzialità di fondo che nel loro progredire modificano la stessa struttura dinamica del processo. Esso non si ripete sempre uguale a se stesso, ma nel suo svolgimento cambia di funzionamento, ha degli aggiustamenti strutturali man mano che progredisce. Il modo di produzione capitalistico funziona in quanto è processo di valorizzazione del capitale, questa, ridotta ai minimi termini, la chiave essenziale del capitalismo: l’investimento di denaro deve fruttare più denaro di quanto originariamente investito. Da dove viene questo surplus? Viene dal pluslavoro, dallo sfruttamento dei lavoratori, e via dicendo. È proprio per aumentare questo sfruttamento, il plusvalore, che il modo di produzione capitalistico modifica sostanzialmente il modo di lavorare e modifica anche la propria struttura. Praticamente, quello che va a fare per aumentare la produttività è aumentare la parte che si investe in macchinari, “capitale costante” lo chiama Marx, quello che non è “capitale variabile”, cioè la forza-lavoro. Questo meccanismo di aumento del capitale costante, quindi l’aumento della produttività del lavoro, permette, per  vari motivi che in questa sede non si possono riassumere, l’aumento dello sfruttamento e quindi della produzione di plusvalore. Questa è una dinamica autocontraddittoria perché per realizzare un plusvalore, per aumentarlo, il modo di produzione capitalistico tende ad escludere il lavoro vivo dal processo di lavoro, attraverso l’automazione, l’incremento della produttività del lavoro. Questa dinamica è di fondo costante però va a cicli, ci sono cicli in cui è più forte ed altri in cui è ridotta; tuttavia, di fondo tende ad aumentare quella che si chiama composizione tecnica ed organica del capitale. Ciò determina trasformazioni per cui, in processi particolarmente avanzati, la necessità di lavoro vivo si riduce sempre di più, perché le macchine riescono a fare prima e meglio e in quantità superiore tutta una serie di produzioni che anteriormente richiedevano un largo impiego di lavoratori. È sotto gli occhi di tutti che grazie all’informatizzazione, all’intelligenza artificiale questo livello di sostituzione del lavoro vivo attraverso le macchine sta raggiungendo livelli impensabili, addirittura andando a sostituire il lavoro intellettuale. Leggevo qualche tempo fa di studi di avvocati che per fare il lavoro di sintesi e raccolta di leggi su di un determinato argomento utilizzano un software che lo fa più rapidamente di un vero e proprio team di persone prima necessario. Addirittura a livello giornalistico la raccolta di articoli su di un determinato soggetto, una specie di resumè del contenuto, adesso la fa un software. Il processo di sostituzione non riguarda più il solo lavoro “materiale”, come si diceva una volta, ma sta investendo anche il lavoro più intellettualmente sosfisticato. Come conseguenza di questo processo avviene un cambiamento strutturale nel modo di produzione capitalistico che riguarda l’esercito industriale di riserva. Nella teoria del capitale di Marx è teorizzata la disoccupazione; quella dell’esercito industriale di riserva è una teoria della disoccupazione. Marx va a spiegare come una larga massa di lavoratori non troverà lavoro. Questa tendenza è definita elastica, cioè va e viene, ha delle dinamiche di espulsione e riassorbimento. Nel capitalismo crepuscolare, proprio a causa di questo incremento spaventoso della composizione tecnica e dell’automazione, tale dinamica dell’esercito industriale di riserva tende a irrigidirsi, a non essere più elastica; di conseguenza, il processo di riassorbimento o è lentissimo o addirittura assente. Questo implica tassi di disoccupazione spaventosi; la flessibilità corrisponde a questa necessità o i mini-job tedeschi: facciamo fare lo stesso lavoro a tre persone dividendo un salario per tre così abbiamo tre occupati invece di uno, ma il salario sommato resta lo stesso. Perché? Perché di fatto c’è una pletora incredibile di forza-lavoro. Questa pletora è la precondizione di tutta una serie di dinamiche che appunto portano alla violenza come ultimo fattore.


In termini generali il modo di produzione capitalistico è un modo di produzione basato sulla violenza perché il suo fondamento, il pluslavoro, è una espropriazione del lavoro dei lavoratori; essa è dunque nel DNA del modo di produzione capitalistico. Si tratta adesso di capire come questa dimensione della violenza si estenda al di là di queste dinamiche di fondo fino ad andare a intaccare le stesse idee borghesi fondamentali, lo stesso concetto di persona. 

Se l’elasticità dell’esercito industriale di riserva è rigida e se l’offerta di lavoro è spaventosamente più ampia della domanda, ciò significa che anche il lavoro qualificato, che anche la potenziale capacità contrattuale del lavoro più sofisticato diminuisce fortemente perché ce ne sono troppi anche di quelli bravi. Non solo troppi “normali” o poco bravi, troppi bravi. Non esiste più una conflittualità basata sul fatto che, poiché questa qualità ce l’ho solo io, tu capitalista devi un po’ venirmi incontro; anche questo tende a scomparire, perché anche il lavoro da ingegnere è sottopagato per l’eccesso di offerta. Al di là delle capacità contrattuali, quello che scompare è un concetto fondamentale dell’ideologia borghese, cioè il rapporto tra merito e realizzazione/guadagno. Nell’ideologia borghese si dice: tu, più studi, più ti impegni e più avrai successo. Non è così, perché, nel capitalismo crepuscolare anche un lavoro altamente qualificato, un forte investimento in “capitale umano” come amano dire gli ideologi contemporanei, non necessariamente rende. Il rapporto merito/lavoro/guadagno è uno dei concetti fondamentali dell’ideologia borghese a partire dal protestantesimo, è un cardine di questo mondo ideale e va a spezzarsi. 

Torniamo alle nostre amate persone di cui parlavamo in precedenza. Che cosa significa essere “persona”? Essere liberi, uguali, avere proprietà, avere capacità di decidere che cosa fare. Ma qual è la condizione strutturale perché questi individui/persone possano fare queste cose? Nel mondo della produzione e circolazione di merci la condizione strutturale è che essi abbiano dei soldi; avere un reddito è la condizione materiale della pratica della personalità. Essere libero nel mercato capitalistico vuol dire poter comprare quello che si vuole; ma se non si hanno i soldi non si può comprare un bel niente. Essere uguali vuol dire poter fare quello che fanno tutti gli altri, ma se non si hanno soldi non si può praticare questa uguaglianza, perché mancano le condizioni materiali. La carenza di lavoro e di reddito mette in crisi materialmente il concetto di persona, in quanto, se la pratica della personalità passa attraverso la disposizione di reddito, il non avere reddito crea la condizione materiale affinché non si possa essere persone. 

Nella prospettiva del singolo individuo che cosa si può fare per essere persone? Avere un reddito. Come si può avere un reddito se non esistono le condizioni di impiego? Qui inizia strutturalmente una dinamica per cui molti individui sono propensi ad avere un reddito in maniera illegale; illegale non vuol dire semplicemente lavorare in nero, ma vuol dire anche raccomandazione, avere una pensione grazie al cugino del ministro ecc. ecc.; tutte dinamiche che permettono di essere persone avendo un reddito; ma - e questo è il punto decisivo - per avere questo reddito ed essere persone si viola il concetto stesso di persona perché non si rispetta, nemmeno a livello formale, la libertà ed eguaglianza delle altre persone. Per avere un reddito e praticare la propria libertà ed eguaglianza si attuano delle pratiche che violano libertà ed eguaglianza. Ciò è necessario perché lo stesso sistema che crea l’ideologia della persona, determina condizioni materiali per cui sia strutturalmente impossibile che tutti diventino persone. Diventa dunque una pratica di massa la violazione della personalità per essere una persona. È una dinamica contraddittoria che culmina nella distruzione ideologica del concetto di persona o quanto meno della sua universalità

Le conseguenze di questa prassi sociale sono fondamentali perché ideologicamente diventano il retroterra del fascismo o di qualunque ideologia razzista. Se non è possibile che persona sia universale non per capriccio, ma perché non esistono le condizioni strutturali  per universalizzarne il concetto, se per essere persone si viola tale concetto, allora perché - pensa l’individuo atomizzato - non organizzare un sistema per cui il concetto di persona non sia universale ma sia sub-universale? Perché non restringere il concetto di persona in base a determinate caratteristiche? Per esempio, per citare fatti storici, gli ariani, perché non consideriamo persone solo gli ariani? Così la mia capacità di accedere alla personalità è meglio garantita, a me ariano ovviamente. Perché non limitiamo il concetto di persona ai soli italiani? Perché non limitiamo il concetto di persona ai soli cristiani? O perché non mettiamo due o tre princìpi insieme e costruiamo una bella ideologia? Ecco la risposta al perché il razzismo, il fascismo, la discriminazione diventano appetibili: perché la negazione della persona universale già esiste nella prassi degli individui che per essere persone violano la personalità. È già nella prassi che si limiti il concetto di personalità; essi già lo fanno, già lo violano. Perché non organizzare questa violazione come un sistema ideologico che garantisca la personalità solo ad alcuni? Allora prima gli italiani, prima quelli del nord, prima chiunque; i più bravi saranno più svelti nello strutturare questo apparato ideologico in una maniera tale che sia pervasivo ed egemonico in chiave retrograda e conservatrice.

Non si tratta di mera fumosa “ideologia”, il risvolto pratico è evidente: se il concetto di persona non è universale, alle non-persone non si deve garantire una pensione, una disoccupazione, la sanità. Alle persone questo suona bene, perché ci sono più soldi per loro. Se io sono italiano e l’immigrato non lo è, io ho diritto a questo e quello e l’immigrato no. Se avesse diritto anche lui, allora io ci perderei qualcosa perché quello che viene speso per lui non viene speso per me. Insomma, un fondamento per la guerra tra poveri. Sono discorsi ideologici che sentiamo tutti i giorni fatti da esponenti politici ben noti. Il meccanismo di fondo è questo e diventa egemonico di massa perché crea strutture corporative, crea un consenso corporativo nei confronti dello Stato nazionale che fa il “Socialismo nazionale”, il Nazionalsocialismo. Il portato ideologico è veramente gigantesco. 


Se noi restiamo nel contesto personale, quello che si configura sono sostanzialmente tre gruppi. Il primo è costituito da coloro che hanno la fortuna di essere persone e che quindi hanno diritti. Parte del secondo sono quei disgraziati che in occidente sono uguali agli altri ma non sono persone perché esclusi. C’è poi un terzo gruppo, enorme, il “terzo” mondo, cioè tutte quelle nazioni e popolazioni che non hanno fatto in tempo ad entrare nella fase progressista del modo di produzione capitalistico; per loro il sogno della persona neanche è un concetto, non ce l’hanno neanche in testa. Il passaggio attraverso la personalità per superarla e acquisire una figura superiore neanche esiste. Per loro personalità significa solo sfruttamento occidentale, senza limiti, schiavizzazione e via dicendo. Il concetto di persona concepito in questa maniera sub-universale, venendo meno nell’occidente stesso, che cosa implica? Implica che la non-persona non sia titolare di diritti: se io ammazzo una non-persona non ho ammazzato un uomo; questo passaggio ideologico fa sì che anche nella percezione il livello di tutela fisica dell’altro essere umano si ridefinisca e possa addirittura scomparire, perché se l’altro non è una persona anche i miei doveri di rispettarne l'integrità vengono meno: io posso farlo a pezzi, toglierli gli organi, ridurlo in schiavitù, farlo lavorare finché non muore. La violenza estrema. In questa prospettiva drammatica, gli atteggiamenti verso una pletora di individui che non possono accedere in linea di principio al dorato mondo delle persone sono due: la prima opzione è che posso umanitariamente cercare di farli sopravvivere creando qualche forma di sussistenza; l’opzione due è che li ammazzo; sono tutte e due pratiche che abbiamo visto ahimè ben presenti nella storia recente non solo del nostro paese.

Perché, data questa circostanza adesso la rivendicazione della persona appare progressista? Perché la stessa ideologia dominante l’ha abbandonata. L’ideologia borghese ha optato per il neoschiavismo, diretto o indiretto, palese o mascherato, e quindi rivendicare per tutti la personalità ora appare un progetto progressista e lo è di fatto. Però, di nuovo, se rimaniamo incatenati alla dimensione della persona come soggetto, non usciamo da questi vincoli. Per uscirne, si tratta di capire la dimensione di classe del conflitto ed essa va inquadrata in termini funzionali: l’altro del lavoro è il lavoro salariato. Qui lavoro salariato vuol dire molte cose: partita iva sono lavoratori salariati a cottimo, stagisti sono lavoratori a zero salario; non dobbiamo lasciarci ingannare dal mascheramento giuridico. Però, dato che chi ha effettivamente un lavoro è solo una parte di chi potenzialmente potrebbe lavorare, bisogna capire che chi è disoccupato o chi lavora in forme precapitalistiche sta dalla stessa parte di chi lavora: sono tutti subordinati funzionalmente all’estrazione di plusvalore e lavorano/non-lavorano con modalità che sono dettate, gestite, orientate dal capitale. Quindi è questo il nodo da cui partire per pensare la riconfigurazione di classe: solo riannodando i nodi funzionali di tutti questi soggetti eterogenei si può superare lo sfruttamento capitalistico con tutti i suoi effetti perversi. 


Abbozzo di riflessione sul PCI e sulla sua crisi di Roberto Fineschi

Abbozzo di riflessione sul PCI e sulla sua crisi di Roberto Fineschi Fonte: Cumpanis , dicembre 2020 Con molte riserve e ritrosie vergo que...