Saturday, 14 November 2020

“CRITICA” TRA HEGEL E MARX Roberto Fineschi



Articolo originariamente apparso su "Revista dialectus", n. 18, 2020, pp. 189-201. 

“CRITICA” TRA HEGEL E MARX

Roberto Fineschi1

Abstract:

Marx fa largo uso del termine “critica”, che è presente nel titolo di varie sue opere. In questo articolo cercherò di ricostruire lo sviluppo e i cambiamenti di significato di questo termine nelle diverse fasi dell’indagine di Marx. Mi concentrerò sulle fonti dirette, come il dibattito “critico” tedesco durante il Vormärz, e su autori come Strauß, Bruno Bauer, Feuerbach. Certamente Hegel è un punto di riferimento privilegiato dell’approccio filosofico di Marx. Mostrerò come Marx si sia spostato lentamente da un significato specifico del termine “critica” che era predominante durante il Vormärz per approssimarsi alla posizione hegeliana.

Parole chiave: Critica. Dialettica. Marx. Hegel. Vormärz.


"CRITIQUE" FROM HEGEL TO MARX

Abstract:

Marx largely used the term “critique”, which can be found in the title of several of his works. In this article, I will try to reconstruct the development and changes of its meaning in the different phases of Marx's investigation. The focus will be on his direct sources, such as the German “critical” debate during the Vormärz, and authors such as Strauß, Bruno Bauer, Feuerbach. Hegel is of course a privileged reference point of Marx's philosophical approach. I will show how Marx slowly moved away from a specific meaning of the term “critique” that was predominant during the Vormärz, and came closer to a Hegelian position.

Keywords: Critique. Dialectic. Marx. Hegel. Vormärz.




È noto che Marx fa largo uso del termine “critica”. Esso è presente nel titolo di varie sue opere e non è quindi un caso che l’attenzione si sia concentrata su di esso. In questo articolo si cercherà di contribuire alla ricostruzione della sua storia interna e della sua origine nella tradizione filosofica anteriore. Essendo Hegel uno dei filosofi di riferimento privilegiati di Marx, si indagherà anche in questo autore il significato del termine per vedere a quale uso specifico di critica Marx si avvicini di più. Si vedrà del resto come il ruolo e la funzione della critica cambino nel corso della sua maturazione teorica.


1. Critica è un termine dall’uso diffusissimo nel dibattito intellettuale dall’illuminismo in poi. Qui fa da generale ed emblematico punto di riferimento la ricca, articolata e programmatica voce “Critique” nella Encyclopédie di Diderot e D'Alembert scritta da Marmontel (1754, vol. IV, pp. 490a–497b). Riviste critiche, biografie critiche, approcci critici, per non parlare ovviamente del criticismo kantiano, inondano la produzione letteraria e pubblicistica al punto che non è affatto semplice individuare un significato univoco del termine. Il tema è così complesso che non può certo essere oggetto di questo saggio; ci si limiterà in questa sede a indicarne alcune interpretazioni specifiche che reputo rilevanti per Marx ed il suo rapporto con Hegel.
Vediamo la lista di titoli significativi di pugno di Marx in cui compare il termine “critica”:

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (Parigi 1844).
Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik (Francoforte sul Meno 1845).
Die deutsche Ideologie (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845/6) (anche se non era il titolo vero e proprio).
Zur Kritik der politischen Ökonomie (Berlino 1859).
Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (Amburgo 1867).

Si tratta in particolare di comprendere come e perché in 5 il termine “critica” sia presente solo come sottotitolo rispetto al piano originario marxiano nel quale esso era invece nel titolo (4). È importante enfatizzare questo aspetto perché in parte del dibattito recente si insiste molto nel definire il progetto marxiano come critica dell’economia politica2. Se ovviamente la dimensione critica del progetto marxiano è di rilievo, tuttavia, considerarla la chiave di esso può essere fuorviante. Infatti, il fatto da spiegare è che, nella formulazione finale, Marx non ponga più l’enfasi principale sulla critica, come è chiaramente testimoniato nella sua riduzione a sottotitolo. Abbiamo evidenza testuale del momento in cui Marx prese questa decisione; si tratta di una lettera a Kugelmann, molto significativa per la periodizzazione del lavoro al Capitale:

la continuazione del fascicolo I [Per la critica dell’economia politica], ma compare come opera a sé sotto il titolo “Il capitale” e “Per la critica dell’economia politica” solo come sottotitolo (Marx ed Engels, 1973b, p. 695).

Questo il termine ad quem. Si tratta adesso di capire che cosa Marx intenda con critica attraverso queste diverse fasi e, alla fine, a quale tradizione si riannodi via via che procede nella sua riflessione.
    Il contesto culturale di riferimento più diretto è ovviamente quello del periodo della sua formazione ed in particolare il Vormärz. Il modello di titolo che inizia con “Kritik “ si riscontra ovviamente già prima di questo periodo, ma la cosa rilevante è che esso è significativamente usato da due autori molto importanti nella formazione di Marx: Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach. Così iniziano tre titoli di opere fondamentali di Bauer: Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlino 1838), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Brema 1840) e Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Lipsia 1841– 1842) e con “Zur Kritik” due tra le opere più note di Feuerbach: Zur Kritik der 'positiven Philosophie' (1838) e Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839). Prima di procedere a una breve ricognizione del significato di critica in questi autori, non si può non ricordare un’altra opera estremamente influente che fa un po’ da detonatore agli intensissimi dibattiti di quel periodo, vale a dire la Vita di Gesù - ovviamente trattata “criticamente” - di Strauß (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tubinga 1835/1836); da ricordare infine l’opera di Baur, maestro di Strauß, e, in generale, della scuola di Tubinga. Va da sé che anche costoro intendono la propria indagine come critica. In termini più generali, il contesto filosofico del tempo vede evidentemente campeggiare la figura di Hegel la cui opera fa da sfondo alla maggior parte di queste discussioni.

2. Procediamo in ordine cronologico con la Vita di Gesù di Strauß, trattata criticamente, come precisa il sottotitolo. Come è noto essa diede vita a roventi polemiche alle quali Strauß rispose ampiamente. Delle sue repliche raccolte in volume (Strauß 1837a), due sono di particolare interesse, perché egli precisa la sua posizione “critica” in primo luogo rispetto a Hegel (Strauß 1985)3 e, in secondo, rispetto a Bruno Bauer (Strauß 1837b); questi aveva scritto una lunga recensione dei due volumi dell’opera (Bauer 1835/6).
    L’opera di Strauß era stata duramente attaccata non solo intellettualmente, ma anche politicamente; nel suo rifiuto del soprannaturale e nella riduzione di Cristo a personaggio storico si erano volute trovare le estreme conseguenze della posizione di Hegel, per il quale la religione non espone scientificamente il vero, ma lo rappresenta. Ciò aveva spinto alcuni interpreti a una lettura implicitamente critica nei confronti della rivelazione e della religioneistituzionale, inclusa la sua funzione politico-sociale, che poteva essere trattata alla stregua di una verità in forma di mito e, facendo un passo in più, a un mito della verità, e quindi sostanzialmente inutile, o addirittura perniciosa, in quanto mascherava la verità, la rendeva aliena, e quindi era superata dalla filosofia, dove superare suonava più come eliminare che come togliere e conservare. Gli hegeliani conservatori, per salvare Hegel da queste accuse, tentarono di prendere le distanze da Strauß, sostenendo che il suo approccio non poteva essere considerato hegeliano. È interessante vedere come Strauß risponda, perché ciò gli dà modo di precisare la sua posizione sul concetto di “critica”, considerato chiave della questione.
    Nella sostanza, Strauß riconosce che la sua non è una posizione hegeliana, ma che tale posizione non è inconciliabile con lo sostanza di quella filosofia. Egli afferma che, quando gli hegeliani dicono che a Hegel il suo libro non sarebbe piaciuto, hanno ragione, perché a Hegel non piaceva la critica storica; c’è qui un esplicito riferimento a Niebuhr come figura eminente dell’atteggiamento critico, al quale notoriamente Hegel non risparmiava rilievi per la sua illusione di poter ridurre lo spirito del tempo ai fatti e credere di poter capire il senso della storia passata mostrando il carattere fantasioso della sua autocomprensione. Il riferimento a questo tipo di critica veniva a Strauß dalla sua formazione nella Scuola diTubinga ed in particolare dal suo maestro Baur4. Per Strauß quella hegeliana non è neppure la “critica” di Kant o Fichte che essi applicavano anche alla religione e alla morale, mentre Hegel, sulla scia di Schelling, ne considera il carattere “positivo”. Quindi Hegel è anche contro questo “criticismo”. Mentre però le differenze tra Schelling e Hegel fanno sì che il primo resti lontano dalla Critica, le stesse differenze riportano Hegel vicino a essa, in particolare con la Fenomenologia che è Critica della coscienza. Strauß fa un parallelo tra la sinnliche Gewissheit punto di partenza della Fenomenologia e la glaubige Gewissheit, punto di partenza della conoscenza religiosa, da sottoporre appunto a critica. Il risultato della Fenomenologia hegeliana non è più l’immediato come si dava, in quanto il processo delle mediazione lo ha trasformato. Quell’immediato come tale non può essere considerato l’assoluto. Stessa cosa vale per la teologia speculativa: la fede immediata, il fatto, non può essere preso come l’assoluto, ma l’accadere universale è il risultato finale del processo di mediazione. Qui si colloca il punto di contatto tra la filosofia hegeliana e la critica teologica:

Dunque non se sia effettivamente accaduto ciò che raccontano i vangeli può essere deciso dal punto di vista della filosofia della religione, bensì solo se in virtù della verità di certi concetti debba essere accaduto necessariamente o no. A questo riguardo è ora mia convinzione che non segua affatto dalla posizione generale della filosofia hegeliana un’affermazione sulla necessità di un tale essere accaduto, bensì proprio quella posizione pone questa storia, dalla quale si prendono le mosse come da un immediato, come un qualcosa di indifferente, che potrebbe essere accaduto come no; la decisione su ciò semplicemente deve essere rimessa alla critica storica (Strauß, 1985, p. 61. Trad. RF).

E quindi aggiunge:

Se ora questa unione in Cristo abbia avuto luogo può essere deciso solo storicamente, non filosoficamente; allo stesso modo, che, in un qualche momento, un siffatto uomo debba in genere comparire nella storia non si lascia dimostrare a priori (Strauß, 1985, p. 66. Trad. RF).

In conclusione, la critica di Strauß, il metodo storico-critico che si può far risalire a Niebuhr, non è quello hegeliano. Essi però non sono in contraddizione ed è possibile trovare un punto di contatto coerente.

3. Senza entrare nel merito e nelle minuziose polemiche tra Strauß e Bruno Bauer sulla figura di Cristo, si può considerare il secondo come il campione di quella tendenza sopra indicata, vale a dire quella che reputava di poter portare alle estreme conseguenze gli assunti hegeliani presentando iperbolicamente Hegel addirittura come l’anticristo. Questo almeno lo spirito di una delle sue opere più celebri, Die Posaune des Jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (Lipsia 1841). La tesi di fondo dell’esegesi neotestamentaria di Bauer, sviluppata nelle sue celebri critiche sopra menzionate e in opere successive, è che la storicità della figura di Cristo non è dimostrabile, ma che questo non è il punto filosoficamente rilevante. La sua figura è di natura puramente letteraria, tuttavia la religione cristiana in particolare e la religione tout court non sono certo vere e storicamente effettuali in virtù della fattualità storica della loro narrazione. Stabilire o meno l’esistenza reale di Cristo non è il nodo concettuale del cristianesimo; per questa ragione l’intento di Strauß di ridurre Cristo a una figura storica è un falso problema, al di là della minuziosa discussione dei passi evangelici. Bauer spiega che tutto il tema religioso è da ricondurre all’Autocoscienza ed alla sua processualità storica di estrinsecazione e recupero. L’autocoscienza dell’umanità che si fa percepibile a se stessa nella forma sensibile della rappresentazione religiosa. Questo l’insegnamento hegeliano e la chiave della dissoluzione della religione:

Che Cristo sia figlio di Dio, che sia risorto, asceso al cielo e che sieda in eterno alla destra del padre, ciò, dice Hegel, è “decreto dello spirito”, che la comunità ha decretato, “car tel est notre plaisir”. Se popoli hanno trasposto fra le stelle i loro benefattori, così lo spirito ha riconosciuto la soggettività, l’autocoscienza come momento assoluto della natura divina e la ha innalzata in cielo come l’unico signore onnipotente del mondo. Dio doveva diventare uomo perché per l’umanità doveva diventare certezza, nella forma della religione cioè di nuovo nella maniera sensibile della rappresentazione, che l’uomo è dio e il dio della rappresentazione è solo l’uomo della rappresentazione, l’uomo che uscendo da sé si è posto in cielo (Bauer, 1985, p. 366. Trad. RF).

Il paragrafo da cui viene questo passo si intitola significativamente Auflosüng des Christentums. La vera critica consiste dunque nel mostrare la natura concettuale della religione, il suo essere prodotto dell’alienazione dell’autocoscienza stessa che diventa forma estraniata se questa condizione di alterità viene considerata sostanziale e non momento della sua stessa processualità. Critica è dunque comprensione di questa scissione e sua riconduzione all’unità dell’autocoscienza, riappropriazione da parte dell’umanità autocosciente di se stessa del mondo rappresentativo che aveva proiettato in cielo come sua stessa essenza fatta figura (Bauer, 1985, pp. 344, 352). Ciò porta alla dissoluzione del Cristianesimo e della religione stessa.
    
4. Feuerbach sviluppa la sua critica religiosa in una direzione ancora leggermente diversa. In primo luogo ci aiuta a comprendere quale sia forse il senso generale di ciò che si riteneva atteggiamento critico, al di là delle molte modalità in cui poi esso di fatto si articola. Tirando le somme della sua monografia su Bayle, egli afferma:

Il significato di Bayle per la filosofia ci sta per la maggior parte dietro le spalle; consiste principalmente nel suo rapporto negativo con la teologia. Egli è un’introduzione pratico-dialettica dal pensiero dogmaticamente limitato della teologia al pensiero libero della filosofia (Feuerbach, 2008 p. 237).

Quello critico pare dunque delinearsi come un atteggiamento anti-dogmatico, soprattutto nei confronti della teologia; una filosofia dunque in diverse maniere fondata sulla ragione e sull’argomentazione tanto pratica che teorica. Un atteggiamento in qualche modo“illuministico”. Se questo amplissimo orizzonte resta valido, come si è già avuto modo di vedere, le declinazioni sono poi molte ed anche Feuerbach propone la propria.
    Nella sua Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, egli parla di metodo genetico-critico. Si tratta di mostrare la genesi del pensiero nel mondo umano, che però non è l’autocoscienza, ma l’umano come specie naturale. Il dibattuto tema del presupposto, del punto di partenza del filosofare non si lascia risolvere in maniera speculativa nel pensiero, ma deve essere riportato alla sua fonte originaria che non è la speculazione, ma il mondo dell’uomo, degli uomini dialoganti nella loro dimensione tanto materiale che intellettuale. Il tema dell’inversione dell’idealismo non è risolto dalla filosofia della natura schellingiana e nemmeno da Hegel che annulla la distinzione soggetto-oggetto, in ogni passaggio, fondandone l’unità nel pensiero e finendo così per presentare un empirico “non digerito” come frutto della deduzione del pensiero apriori. Egli commenta:

Ed è così che Hegel ha inteso davvero per verità oggettive certe rappresentazioni che esprimono soltanto bisogni soggettivi; dato che egli non si è rifatto alla fonte, al bisogno da cui queste rappresentazioni sono scaturite, le ha prese per oro colato e si sentito costretto a tener conto di ciò che, guardano nella giusta luce, è di natura estremamente equivoca: ha considerato originario ciò che era secondario, sia trascurando ciò che era tipicamente primario sia assegnandogli un ruolo marginale, come se fosse subordinato, e ha dimostrato come razionale a sé e per sé ciò che è tale solo in modo particolare e relativo (Feuerbach, 1965, p. 146).

Ciò è definito “mancanza di analisi storico-critica” (Feuerbach, 1965, p. 146). I fondamenti della filosofia genetico-critica sono i principi e le cause naturali (Feuerbach, 1965, p. 153).

La filosofia è la scienza della realtà nella sua verità e totalità; ma la sostanza della realtà è la natura… L’unica fonte di salvezza è il ritorno alla natura… La natura ha edificato non soltanto quella comunissima officina che è lo stomaco, ma anche quel tempio che è il cervello; non ci ha dato soltanto una lingua fornita di papille che corrispondono ai villi intestinali, ma anche orecchie che solo l’armonia dei suoni incanta, e occhi che stasia soltanto l’essenza celeste e altruista della luce… σωφροσύνη greca è in perfetto accordo con la natura (Feuerbach, 1965, p. 154).

Quindi l’uomo nella sua naturalità, nei suoi bisogni determinati genera la speculazione filosofica ed il proprio mondo ideale. Esso, per essere compreso criticamente, va ricondotto a quelli. Non quindi all’autocoscienza va ridotta la religione, all’uomo speculativo, ma all’uomo naturale, in carne, ossa e pensiero. La critica è il processo di riconduzione a questa base naturale/materiale del mondo ideale costruito dall’uomo stesso.

5. È adesso il caso di tirare in ballo Hegel. È noto che, insieme a Schelling, anch’egli sia stato editore di un giornale “critico”, il Kritisches Journal der Philosophie. Nella loro Introduzione dal titolo Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere5, viene esposta la loro idea di critica. Per quanto la pubblicazione dello scritto risalga al 1802, già pare chiaro un orientamento che, pur con le modifiche del caso, Hegel non cambierà. Il punto di partenza è l’attacco nei confronti di una critica filosoficamente sbagliata, vale a dire quella kantiana e fichtiana, le quali assolutizzano il finito e, pur essendo valide nella sfera intellettuale, pretendono di considerare l’assoluto inaccessibile rendendolo di fatto finito di fronte al fenomeno.

In quanto cioè da essi [sostenitori del criticismo] è stato provato .... che i concetti dell’intelletto hanno la loro applicazione solo nell’esperienza, che la ragione, conoscendosi attraverso le proprie idee teoriche, si avvolge in contraddizioni, e che all’essenza come tale gli oggetti debbono essere dati attraverso la sensibilità, in questo modo si rinunzia alla ragione nella scienza e ci si abbandona al più crasso empirismo (Hegel, 1970, pp. 178 s. Trad. RF).

Che l’approccio criticistico si presenti come provvisorio, problematico o “ipotetico”, oppure certo, ciò non modifica l’esito:

Che un tal punto di partenza finito venga fatto passare come qualcosa di momentaneo e ipotetico introduce ... solo una ulteriore illusione; compaia esso modestamente come un qualcosa di ipotetico o anche subito come un qualcosa di certo, in entrambi i casi ciò conduce allo stesso risultato, che il finito viene mantenuto come ciò che è, nella sua divisione, e l’assoluto resta un’idea, un aldilà, cioè affetto da finitezza (Hegel, 1970, p. 180).

La sostanza di questi rilievi al criticismo kantiano è mantenuta fino all’opera matura e costituisce l’essenza del contenuto sviluppato nei noti §§ 40 e ss. dell’Enciclopedia. Critica dunque non può essere altro che giudizio obiettivo, vale a dire sussunzione sotto l’idea:

perché, se ogni critica è sussunzione sotto l’idea, allora ogni critica cessa dove questa manchi (Hegel, 1970, p. 173).
Ove tuttavia l’idea di filosofia sia effettivamente presente, ciò è affare della critica (Hegel, 1970, p. 174). 

Al di là di queste dichiarazioni esplicite, non si può che prendere atto che quella di critica non una categoria cara a Hegel; a ben vedere, nella quasi totalità della sua opera essa viene utilizzata con specifico riferimento al criticismo kantiano. Probabilmente, proprio per marcare la distanza da questo tipo di approccio, Hegel non la definisce o utilizza praticamente mai in senso diverso, almeno nelle opere fondamentali come la Scienza della logica o l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio6. Per questa ragione, la sussunzione sotto l’idea di cui si parla nella citazione sopra è da intendere, con ogni probabilità, come l’idea di filosofia per eccellenza, ovvero il sistema filosofico; è dunque critico l’atteggiamento che pensa il particolare come momento sistematico dell’universale, vale a dire come suo svolgimento nella singolarità. Nel far questo il particolare non viene cancellato, come la prospettiva intellettualistica del criticismo kantiano non è eliminata; essa viene semplicemente compresa nei termini suoi propri, ovvero come sapere intellettualistico, filosofia della riflessione e del finito; essa ha il suo proprio posto nel sistema ma non può essere il sistema stesso, filosofia in senso forte. Pensare una sistematica e quindi concepire la finitezza come momento necessario dell’infinito è l’obiettivo della critica.
    Questa definizione hegeliana è diversa da quelle dei suoi discepoli e interpreti considerati sopra. Vedremo in Marx quale di queste accezioni ritorni e con quale peso.

6. Marx si forma prevalentemente tra Bruno Bauer e Feuerbach7; da essi riceve un certo Hegel e una certa idea di critica. Critica significa sicuramente riconduzione della religione, ma progressivamente anche della cultura e delle istituzioni in senso più ampio, alla base dapprima dell’autocoscienza, poi umana, ma poi, via via sempre in maniera più complessa, ai rapporti sociali che la hanno generata.
    Nei cosiddetti manoscritti economico-filosofici si riscontra una più marcata chiave autocoscienziale, corretta con il lavoro come essenza al posto dello spirito; tale struttura si incanala in una prospettiva baueriana più marcata, con la provvida correzione del lavoro al posto dello spirito. Tuttavia la dinamica di alienazione e recupero pare, abbastanza chiaramente, reminescente di una “dialettica” di lontana matrice hegeliana, ma sostanzialmente filtrata da Bruno Bauer, tanto nella sua drammatica alienazione che nelle prospettive palingenetiche di riconciliazione. Tutto ciò tuttavia non tarda ad assume più radicali sembianze feuerbachiane per le quali la critica reale deve ricondurre il mondo ideale al mondo reale, dal fantasmagorico mondo delle rappresentazioni religiose ed idealistiche (inclusa l’autocoscienza filosofica e la sua alienazione) ai bisogni, alla natura materiale. Marx già qui fa tuttavia un passo avanti rispetto a un unilaterale e rozzo materialismo meccanicista. Infatti, pur non avendo ancora sciolto il nodo del rapporto tra produzione sociale e ruolo individuale, afferma che non basta riconoscere il mondo ideale come forma dell’alienazione; bisogna piuttosto ricostruire le cause materiali che hanno determinato quelle rappresentazioni e, soprattutto trasformarle, altrimenti esse torneranno a prodursi come oggettiva forma trasfigurata dei rapporti sociali8. Questa trasformazione deve riguardare l’ensemble dei rapporti sociali e non il mero uomo in generale feuerbachiano, astorico ed immobile nella sua essenza di specie. Anzi, lo stesso uomo astratto va spiegato come risultato storico. La critica feuerbachiana funge quindi sì da martello antispiritualista, ma finisce per produrre un nuovo uomo ancora troppo generale, un feticcio che va a sua volta mostrato nella sua genesi e determinatezza storica9, esso stesso forma ideologica della società borghese, anzi sua figura per antonomasia.A grandissimi tratti, sono queste le fasi che Marx attraversa nella sua formazione giovanile facendo suo, ma anche rimodellando, un concetto di critica che va via via definendosi. Tuttavia, l’opera marxiana prima del Capitale si caratterizza per genialità, ma anche mancanza di sistematicità e un carattere talvolta pamphlettistico e mordace. Difficile è, a mio parere, anzi addirittura erroneo prendere il Marx del Vormärz come fondatore di alcunché, se non di spunti che solo nella sistematica, anch’essa incompiuta, del Capitale troveranno o meno conferma e sviluppo. Ciò premesso, bisogna comunque aggiungere che il suo punto di arrivo di questa fase è già oltre Feuerbach, in quanto la base, la “essenza”, non è l’uomo astratto, ma l’insieme dei rapporti sociali. Qui si intuisce quanto sia filologicamente dubbio parlare di un Marx “umanista”, se con ciò si intende che il centro della riflessione marxiana sia l’Uomo astratto con la u maiuscola, a meno che non si voglia prendere un troncone di Marx (quello “baueriano”). Tuttavia in che cosa consistano questi rapporti sociali Marx ancora non lo sa e spenderà il resto della sua vita nel tentativo di spiegarlo. L’idea della critica dell’economia politica nasce quindi da convinzioni giovanili, ma si sviluppa in una maniera del tutto peculiare che “supera” l’originario orizzonte di riferimento: Marx cerca di spiegare il senso e la legittimità della critica “illuministica”, ma allo stesso tempo mettendone in luce i limiti filosofici. Essa sembra riguardare il processo di comprensione dei fenomeni illuminandoli con la luce della ragione, quindi riconducendoli a criteri, metodologie, schemi che ne consentano un’effettiva conoscenza. Dal punto di vista storico si tratta di indagare le cause storico-politico-culturali che li hanno determinati, di ricostruire e conoscere il contesto per cui essi si configurano in un certa maniera, contesto che sempre più si delineerà come “economico”10. Questo processo della conoscenza, illuministico in senso lato, è comprensione, chiarimento e quindi superamento del non-conosciuto dentro la sfera del conosciuto. Nel contesto post-hegeliano in cui questa critica si sviluppa, tale processo viene facilmente riconfigurato come modalità di attuazione dell’autocoscienza che, nell’alterità, riconosce se stessa e, ancor di più, il processo per cui essa si scinde in sé e nel proprio altro per poi individuare in questa modalità nient’altro che la propria dinamica di autoattuazione. Il limite di questa “critica critica” consiste nell’accontentarsi di questa riconciliazione nel pensiero; Feuerbach sposta la radice dal pensiero all’umano reale; ciò tuttavia non è ancora sufficiente, perché non si tratta meramente di comprendere la natura umana e reale dell’alterità, ma di superare effettivamente la scissione, cosa possibile solo con la soppressione reale dei processi che la generano; in questo senso, l’alienazione non è altro che la versione filosofica di ciò che spiega assai più efficacemente l’economia politica inglese, ovvero la filosofia tedesca post-hegeliana non è che la versione speculativa la cui chiave reale è l’economia politica classica. In sostanza sono i - per adesso non meglio definiti processi reali a determinare le ipostatizzazioni ideologiche, intellettuali, culturali, istituzionali e non viceversa; senza una “critica” reale che trasformi questi ultimi, gli altri continueranno a sussistere. Questo travagliato risultato del ragionamento giovanile è quindi un presupposto, o meglio un progetto di ricerca. L’elaborazione della risposta sul funzionamento dei rapporti reali in chiave non meramente riduzionistica o “umanistica” è lo sforzo della teoria del modo di produzione capitalistico.

7. Le occorrenze del termine critica nella maturità di Marx non sono poi moltissime. Naturalmente la cosa più significativa è che Marx concepisca inizialmente il proprio progetto come Critica dell’economia politica, ma che poi decida di declassare questa espressione a sottotitolo preferendo Il capitale come titolo generale. La decisione viene resa nota, come si è visto in apertura, in una lettera a Kugelmann del 2 dicembre del 1862, quindi quando Marx è ormai prossimo alla conclusione del secondo grande manoscritto preparatorio al Capitale (1861-63). Sta finendo la parte più corposa di quel testo, passata alla storia come Teorie sul plusvalore, dove appunto si “criticano” le teorie degli economisti suoi predecessori, successivamente suddivisi in classici e volgari. È mia convinzione che non sia un caso che proprio in questo momento Marx prenda tale decisione. Qui infatti egli viene a piena consapevolezza di un duplice livello di analisi “critica” che tuttavia già affiorava alla sua mente mentre stava scrivendo il primo grande manoscritto preparatorio al Capitale, i cosiddetti Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. In una assai nota lettera a Lassalle del 22 febbraio del 1858 in cui descrive il proprio lavoro, Marx usa le seguenti parole:

Il lavoro di cui si tratta in primo luogo è la Critica delle categorie economiche ovvero, if you like, descrizione critica del sistema dell’economia borghese. È contemporaneamente descrizione del sistema e, attraverso la descrizione, critica del medesimo (Marx ed Engels, 1973a, pp. 577 s.).

Quanto in questa edizione italiana viene tradotto con “descrizione” è in realtà, nell’originale tedesco, Darstellung, vale a dire la “esposizione” propriamente scientifico-dialettica. Fraintendimento non da poco perché proprio qui si capisce il senso della cosa: grazie all’esposizione sistematica le categorie vengono svolte e collocate al loro debito posto; ciò implica una critica delle categorie dell’economia politica, vale a dire il mostrare dove esse originino e perché si sviluppino in modo capovolto nell’autocomprensione distorta dei latori del processo (feticismo).
    Marx sta terminando le Teorie sul plusvalore. Lì egli critica le incongruenze e le contraddizioni delle teorie borghesi. Non si tratta di esposizione, ma di mettere l’accento sugli errori di quei sistemi. Ciò è possibile perché contemporaneamente si è capito a livello di sistema quale sia la giusta risposta al problema non risolto in quei contesti. Il primo passaggio implica il secondo, i due sono imbricati certo, ma non sono la stessa cosa. Se non sono la stessa cosa, critica diventa termine troppo generico ed impreciso; con essa si va allora a indicare il primo passaggio e di conseguenza Critica dell’economia politica passa a sottotitolo; Il capitale è invece il nuovo titolo dell’esposizione sistematica11.
    Se a questo punto vogliamo chiederci quale fra le accezioni di critica descritte in apertura più si avvicini a quella qui indicata, la risposta è quasi scontata, vale a dire quella hegeliana: riconduzione a sistema del particolare e sua riesposizione come momento.
    La critica, per come la si è ricostruita nel contesto del Vormärz, è un processo di riconduzione all’umano, declinato in vari modi. Ciò non è cancellato; si tratta della comprensione intellettualistica del processo da parte dei latori di esso. È la necessaria rappresentazione ideologica della parvenza oggettiva (feticismo). Questo processo come tale non è più critico in senso forte; ciò che è critico è la spiegazione di come esso sia necessario e debba prodursi in quelle forme. Tutta la critica del Vormärz o di matrice illuministica è un processo ideologico necessario che, nella propria autocomprensione, non è completamente fallace; semplicemente è intellettualistico e riflessivo, vale a dire riguarda l’autocomprensione che i latori del processo hanno della loro stessa prassi a livello fenomenico. La comprensione concettuale dell’insieme di questi rapporti è invece possibile solo grazie al sistema che mette “criticamente” tali processi al posto che loro compete.

° ° °

Se lo svolgimento della cosa stessa, della logica specifica dell’oggetto specifico determina le categorie ed il sistema dell’economia politica, inclusa la sua critica, restano aperte alcune questioni: la prima riguarda l’individuazione di chi eserciti la critica. In secondo luogo, e di conseguenza, la questione se la dimensione teorica di questa doppia critica (esposizione + critica) sia sufficiente e non implichi invece ancora una “critica delle armi”. In terzo luogo, si può mostrare come il capitolo sul feticismo sia una risposta, in falsariga, alle questioni delle Tesi su Feuerbach; vi si mostra il processo di genesi obiettiva - riflesso rappresentativo oggettivamente parvente - delle determinazioni “borghesi”. Sono però tre temi ciascuno dei quali richiederebbe un saggio a sé e, quindi, Zukunftsmusik.


NOTE
1 Roberto Fineschi ha studiato filosofia e teoria economica a Siena, Berlino e Palermo. Fra le sue pubblicazioni ricordiamo le monografie Ripartire da Marx (Napoli 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) e Un nuovo Marx (2008). Vincitore del premio Rjazanov 2002, è curatore di una nuova versione del i libro del Capitale dopo la nuova edizione storico-critica MEGA2 (Napoli 2011), nonché membro del comitato scientifico dell'edizione italiana delle opere complete di Marx ed Engels e dell’International Symposium on Marxian Theory. I suoi saggi sono tradotti in varie lingue. r.fineschi@sienaschool.com

2 Vedi Heinrich (1999), Krätke (2017). Diverso il caso di Redolfi Riva (2019), il quale, nonostante muova dal sottotitolo, mi pare sviluppi un’argomentazione per larghi tratti simile a quella qui proposta nei §§ 5-6.

3 È questo, come è noto, il testo in cui Strauß introduce la celebre distinzione tra “destra” e “sinistra” hegeliana (parla in verità anche di un centro). La differenziazione, che successivamente sarà estesa a definire posizioni ben più ampie, dipende da quanto l’elemento divino è considerato un tutt’uno con l’elemento umano nella figura di Cristo. Bruno Bauer, secondo molti tra i più a sinistra tra gli hegeliani di sinistra, è considerato da Strauß un campione della “destra”.

4 Per complicare il tutto, naturalmente Baur non riconosceva nell’approccio di Strauß la “propria” critica. Per le polemiche dolorose e aspre che portarono alla rottura tra i due si veda Köpf (2017).

5 Prima pubblicazione in “Kritisches Journal der Philosophie”, a cura di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1. Band, 1. Stück, Tübingen (Cotta) 1802. Testo redatto da Hegel con la collaborazione di Schelling.

6 Un uso ormai “convenzionale” della parola “critica” è evidente anche nella rivista, largamente ispirata da Hegel, fondata dal suo entourage (1827), alla quale egli stesso contribuì con varie recensioni. Si tratta dello “Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik”, la rivista in cui uscì la recensione di Strauß scritta da Bauer di cui sopra.

7 Su questo tema mi permetto di rimandare a Fineschi (2006).

8 Fin troppo celebre il passo in cui Marx afferma che per parlare di armi della critica non si deve scordare la critica delle armi (Marx, 1983, p. 168).

9 “Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non penetra nella critica di questa essenza reale, è perciò costretto: 1. ad astrarre dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé, ed a presupporre un individuo umano astratto - isolato. 2. L’essenza può dunque esser concepita soltanto come «genere», cioè come universalità interna, muta, che leghi molti individui in modo naturale” (Marx, 2009, p. 121). Si è in passato sostenuto che l’Ideologia tedesca segnerebbe un punto di rottura radicale con questo essenzialismo. A ben vedere essa lo articola, ma non lo supera, perché lo allarga ai molti individui che lavorano e alla loro attività produttiva individuale. Pone in realtà il parallelo tra l’alienazione filosofica tedesca e la sua sostanza reale, vale a dire l’economia politica classica. Quest’ultima è, tuttavia, ancora concepita nei termini della sua stessa autocomprensione. Non è ancora critica dell’economia politica. Sull’Ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica, vedi Fineschi (2019). In sostanza, pur divenendo consapevole dei limiti di Feuerbach, Marx non ha ancora una risposta ai problemi qui sollevati.

10 Si badi bene che Marx utilizza il termine in un senso tutto specifico, ben lontano da ciò che si intende oggi per economia. Su questo punto sono ancora fondamentali le critiche di Antonio Labriola all’interpretazione dei “fattori” (Labriola, 1977, pp. 23, 53, 60, 103-105).

11 Ho cercato di dimostrare passo passo che la teoria del capitale è l’esposizione dialettica sistematica di un intero in Fineschi (2001).


Testi citati

Bauer, Bruno (1835/6), Rezension Das Leben Jesu, David Friedrich Strauss, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Dec. 1835, May 1836.

Bauer, Bruno (1840), Kritik der Geschichte der Offenbarung, (Berlino 1838),

Bauer. B. (1840), Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Brema 1840).

Bauer, Bruno (1841/2) Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Lipsia 1841– 1842).

Bauer, Bruno (1985), Die Posaune des Jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, in Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, Leipzig, Reclam (originalmente Lipsia 1841).

Feuerbach, Ludwig (1965), Per la critica della filosofia hegeliana, in, Opere, a cura di C. Cesa, Roma-Bari, Laterza.

Feuerbach, Ludwig (2008), Pierre Bayle. Un contributo alla storia della filosofia e dell’umanità, trad. e cura di Maria Luisa Barbera, Napoli, La città del sole.

Fineschi, Roberto (2001), Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del “capitale”, Napoli, La città del sole.

Fineschi, Roberto (2006), Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Roma, Carocci.

Fineschi, Roberto (2008), Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica, Roma, Carocci.

Fineschi, Roberto (2019), L’ideologia tedesca dopo la nuova edizione storico-critica, in Historia Magistra, n. 30, pp. 89-104.

Hegel, G.W.F. (1970), Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere, in Werke, vol. 2, Francorforte sul Meno, Suhrkamp. Originariamente pubblicata in Kritisches Journal der Philosophie, a cura di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1. Band, 1. Stück, Tübingen (Cotta) 1802. .

Köpf, Ulrich (2017), Ferdinand Christian Baur and David Friedrich Strauss, in Ferdinand Christian Baur and the History of Early Christianity, a cura di M. Bauspiess, C. Landmesser e D. Lincicum, Oxford University Press, pp. 3-44.

Heinrich, Michael (1999), Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition, Münster, Westfälisches Dampfboot.

Krätke, Michael (2017), Kritik der politischen Ökonomie heute, Hamburg, VSA.

Labriola, Antonio (1977), Saggi sul materialismo storico, Roma, Ed. Riuniti.

Marmontel, Jean-François (1754), Critique in Encyclopédie Ou Dictionnaire Raisonné Des Sciences, Des Arts Et Des Métiers a cura di Diderot e D'Alembert, Pargigi, Briasson, vol. IV, pp. 490a–497b.

Marx, Karl (1844), Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in Deutsch-Französischen Jahrbüchern, Paris.

Marx, Karl (1845), Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, Frankfurt am Main, Literarische Anstalt (J. Rütten).

Marx, Karl (1845-6), Die deutsche Ideologie (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845/6).

Marx, Karl (1859), Zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, W. Besser's Verlagshandlung.

Marx, Karl (1867), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Hamburg, Verlag Otto Meissner.

Marx, Karl (1983), Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, Roma, Editori Riuniti.

Marx, Karl (2009), Tesi su Feuerbach, in F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, a cura di G. Sgro’, Napoli, La città del sole.

Marx, Karl e Engels, Friedrich (1973a), Opere, vol. XL, Lettere 1856-1859, Roma, Editori Riuniti.

Marx, Karl e Engels, Friedrich (1973b), Opere, vol. XLI, gennaio 1860-settembre 1864, Roma, Editori Riuniti.

Redolfi Riva, Tommaso (2019) A partire dal sottotitolo del Capitale: Critica e metodo della critica dell’economia politica, in Marx inattuale, Roma, Edizioni Efesto.

Strauß, David Friedrich (1835-6), Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tubinga 1835/1836.

Strauß, David Friedrich(1837a), Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie, 3. Heft, C. F. Osiander, Tübingen 1837.

Strauß, David Friedrich (1837b), Verschiedene Richtungen innerhalb der Hegel’schen Schule in Betreff der Christologie, Strauß (1837a), pp. 100-120.

Strauß, David Friedrich (1985), Allgemeines Verhältnis der Hegel’schen Philosophie zur theologischen Kritik, in Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, Leipzig, Reclam, 1985. Originalmente in Strauß (1837a), pp. 57-75.



Sunday, 8 November 2020

"Critica" tra Marx e Hegel di Roberto Fineschi

ABSTRACT

Marx fa largo uso del termine “critica”, che è presente nel titolo di varie sue opere. In questo articolo cercherò di ricostruire lo sviluppo e i cambiamenti di significato di questo termine nelle diverse fasi dell’indagine di Marx. Mi concentrerò sulle fonti dirette, come il dibattito “critico” tedesco durante il Vormärz, e su autori come Strauß, Bruno Bauer, Feuerbach. Certamente Hegel è un punto di riferimento privilegiato dell’approccio filosofico di Marx. Mostrerò come Marx si sia spostato lentamente da un significato specifico del termine “critica” che era predominante durante il Vormärz per approssimarsi alla posizione hegeliana. 


Marx largely used the term “critique”, which can be found in the title of several of his works. In this article, I will try to reconstruct the development and changes of its meaning in the different phases of Marx's investigation. The focus will be on his direct sources, such as the German “critical”debate during the Vormärz, and authors such as Strauß, Bruno Bauer, Feuerbach. Hegel is of course a privileged reference point of Marx's philosophical approach. I will show how Marx slowly moved away from a specific meaning of the term “critique” that was predominant during the Vormärz, and came closer to a Hegelian position.


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Saturday, 31 October 2020

Social e capitalismo crepuscolare (living in a box) di Roberto Fineschi



Social e capitalismo crepuscolare (living in a box)

Funzionamento e funzione dei social nelle dinamiche del capitalismo crepuscolare.


da La città futura

di Roberto Fineschi 30/10/2020 Cultura





Che cosa ci sia dietro ai social è ormai noto a chiunque lo voglia sapere. [1] Mi permetto di fare una breve sintesi di letture e visioni in una prospettiva personale legata ad altre riflessioni recentemente sviluppate sul capitalismo crepuscolare.

1) Costruire la “scatola”

I proprietari di Facebook, Twitter e compagnia cantante sono degli scienziati sociali. Non è una mia nomina ad honorem, lo sono veramente, in particolare sono esperti di psicologia sociale e “comportamentismo”. La nuova alleanza che hanno instaurato è con web designers ed esperti di calcolo, progettisti questi ultimi dei fantomatici algoritmi. Vediamo come funziona questa triplice alleanza.

1.1) Lo scienziato sociale

I comportamentisti mettono sul tavolo la loro psicologia sociale, ovvero lo studio del comportamento umano spontaneo, automatico, precosciente. Forti di evidenze sia teoriche sia sperimentali sulle modalità di reazione a stimoli di diverso tipo, individuano reazioni standard, soprattutto quelle legate alle pulsioni più profonde e condizionanti dell’animale uomo (piacere, dolore, paura, rabbia, autoconservazione, socialità, appartenenza ecc.). Studiano come innescare delle reazioni automatiche, utilizzando scientemente stimoli che attivino queste pulsioni profonde. In particolare sono interessati a produrre comportamenti in tutto e per tutto identici a quelle che chiamiamo “abitudini”, ovvero che si ripetono senza il ripetersi di uno stimolo esterno, ma che vengono compiuti “spontaneamente” da chi agisce: lo stimolo viene in sostanza introiettato.

Il prodotto che loro forniscono – senza che questo raggiunga il livello cosciente – funziona assecondando questa stimolazione profonda da loro stessi prima innescata. Il modo in cui esso opera serve a mantenere fedele l’utilizzatore in base a un meccanismo detto di “ricompensa variabile” che trasforma lo stimolo da esterno a interno (il cosiddetto “condizionamento operante”): esso muove da un bisogno cui il prodotto da loro fornito dà risposta in maniera da stabilire un impulso a ripetere spontaneamente e regolarmente quell’operazione (“scrollare” o “aggiornare” per esempio). Sono meccanismi ben conosciuti, consolidati in pratiche sociali di massa, già utilizzati in contesti politici, commerciali.

Il grande teorico del comportamentismo che ha sviluppato questo approccio è B.F. Skinner. Celebri i suoi studi con la famosa Skinner’s box: dei ratti messi dentro una scatola venivano sottoposti a vari tipi di stimolazione per indurli a maturare comportamenti “spontanei” senza stimolazione successiva. Usando questi sistemi di condizionamento sono riusciti a insegnare a dei piccioni a giocare a una sorta di ping pong. È la base del sistema utilizzato per addestrare cani, elefanti e animali in genere. Ora forse anche esseri umani. [2]

1.2) Il designer

Qui entra in campo il secondo professionista, il designer, che non fa vestiti e modelli come ingenuamente pensavo io; crea invece delle pagine web, della app e quant’altro in modo tale da fornire un oggetto che inneschi tutti i meccanismi di cui sopra. “Captology” l’hanno chiamata: utilizzare i vari devices per “persuadere” l’utilizzatore non solo a fare determinate cose, ma a adottare permanentemente determinati comportamenti, ovvero trasformare azioni in abitudini consolidate.

Uno dei più importanti centri di ricerca e di diffusione di questo approccio è la Stanford University in California e in particolare il gruppo cresciuto intorno a B.J. Fogg. La maggior parte delle idee e dei processi implementati oggi sugli smartphone sono tutti presenti in potenza nel suo libro Persuasive Technology, dal significativo sottotitolo Using Computers to Change What We Think and Do (San Francisco, 2003). Il tema centrale è quello della “persuasione” e “captology” sarebbe un acronimo basato sulla frase “computers as persuasive technologies”. Tuttavia, è troppo intelligente il nostro autore per celare la vera intenzione di fondo espressa dalla parola nella sua radice latina: la forma intensiva del verbo “capio”, “preso con accortezza”; quindi si tratta in realtà della “scienza del catturare”, volendo “dell’imprigionare”. In testi come questo non si fa mistero di quali siano le intenzioni, per quanto ci si nasconda dietro una foglia di fico: si dice che comunque un condizionamento ci sarebbe, quindi tanto vale studiarne scientificamente le modalità piuttosto che essere vittime degli effetti collaterali...

Il modo in cui questi oggetti e i loro software sono fatti ci sollecitano per far partire il meccanismo (“trigger”), lo implementano fin quando non diventa abitudine e poi lo mantengono stabile. Il designer è colui che trasforma l’oggetto (il device) nello strumento di attuazione, di pratica effettiva, del piano dello scienziato sociale. Il modo in cui Facebook, Twitter e altri sono disegnati è appositamente ideato per farci cadere in questo meccanismo che ha l’obiettivo dichiarato di cambiare stabilmente il nostro comportamento senza che noi ce ne accorgiamo.

1.3) L’ingegnere informatico

La terza figura necessaria al funzionamento della scatola è l’ingegnere incaricato di progettare il famoso algoritmo. Che cos’è un algoritmo? È una successione di istruzioni e passi da eseguire su dei dati per ottenere dei risultati. Questi passi devono essere elementari (non ulteriormente semplificabili), interpretabili in modo diretto ed univoco dall’esecutore, l’algoritmo deve essere finito (un numero limitato di passi relativamente a un numero limitato di dati), l’esecuzione deve avvenire in un tempo finito e deve portare a un unico risultato. Questo schema base viene poi implementato in un’infinità di modi sempre più complessi. I più sofisticati imparano da soli a mano a mano che operano a fornire risultati sempre più precisi a partire da una mole di dati impressionante. Qual è la sintesi dell’azione dei tre colleghi?

Perché le teorie del primo, rese operative dal secondo, possano funzionare, è necessario raccogliere ed elaborare una quantità gigantesca di dati sull’utente. Chi raccoglie i dati? Il nostro inseparabile amico smartphone (e tutti i device che ormai popolano il nostro mondo sempre più capillarmente). Che cosa ha di diverso lo smartphone dai vecchi device? La straordinaria capacità di essere sempre con noi, di sollecitarci continuamente e quindi di fornire in tempo reale una mole impressionante di feedback: qualunque cosa facciamo è raccolta dalla smartphone, che abbiamo sempre in tasca in qualunque luogo o situazione ci troviamo, che ne manda traccia all’elaboratore. Lì, l’algoritmo fornito dall’ingegnere, dopo averci lui stesso stimolato, inizia a “calcolare” le nostre risposte e ci profila. Piano piano, continua a raccogliere dati e ci sollecita in maniera sempre più personalizzata e precisa, proprio come si farebbe mandando degli impulsi elettrici al sistema nervoso di un ragno per vedere quale zampetta alza… insomma, per chi non lo avesse ancora intuito, è una nuova sofisticata Skinner’s box! Così facendo, crea un avatar di noi stessi che sa prevedere che cosa desideriamo e quali saranno le nostre scelte future: ci fa la sedia della forma del sedere e ce la propone al momento giusto (qui fanno addirittura i colti e parlano di Καιρός! [3]); vale a dire: ci conosce meglio di noi stessi e ci propone quello che più vorremmo nel momento in cui lo desideriamo. [4] Ci coccola come una tenera mamma… ma chi è che ci coccola? E perché lo fa?

2) Il modello imprenditoriale

Il perché è semplice: tenerci attaccati allo schermo il più a lungo possibile (e le statistiche dicono che, grazie alle procedure descritte, ci riescono molto bene). A che fine? Per rispondere a questa seconda domanda dobbiamo porci la prima di cui sopra: chi è che lo fa? La risposta è semplice: un imprenditore, un capitalista, che ha come obiettivo quello di valorizzare il suo capitale. Come lo valorizza? Vendendo pubblicità. Il meccanismo suddetto garantisce agli inserzionisti un pubblico ben disciplinato, del quale si sa tutto, il quale non ha consapevolezza del meccanismo in cui è inserito e al quale è dunque più semplice vendere quello che l’inserzionista vuole vendere. Far incontrare produttore e consumatore. Il cerchio è chiuso. La prosaica fine è che quello che alcuni definiscono un gigantesco meccanismo di manipolazione di massa ha lo scopo di vendere pubblicità…

A quale prezzo tutto ciò? Regalare ai social le nostre identità affinché esse vengano rigirate come un calzino, indagate nei loro meandri più intimi e profondi; queste informazioni vengono utilizzate per una profilazione commerciale e persino per cambiarci (!) subliminalmente, addirittura condizionando in base a stimolazioni subconscie il nostro comportamento, le nostre abitudini. Non è un film di fantascienza, è quanto già succede quotidianamente a miliardi di persone. In cambio di tutto ciò ci viene fornito – in modo programmato, lo ricordo ancora una volta – l’equivalente di una coperta di Linus, un ciuccio, una pasticca per dare una risposta alle nostre ansie per avere delle piccole gioie momentanee. Il meccanismo funziona molto bene: è l’utente che lo vuole! Questa volontà però è stata prodotta a sua insaputa attraverso una intenzionale applicazione di tecniche e procedure comportamentali studiate a tavolino con quell’esplicito obiettivo.

3) Domande

Le domande ovviamente sono molteplici. La prima è se tutto ciò si possa considerare legale. L’inventore della “captology” non chiama questa procedura manipolazione, ma persuasione, perché le persone sono convinte a fare certe cose, le fanno volontariamente. È un argomento molto debole, perché nell’idea di volontarietà è implicita la consapevolezza e la conoscenza di quello che si sta facendo, quando qui è evidente che i meccanismi messi in campo si basano scientemente su risposte precoscienti del nostro organismo e della nostra mente. Fogg evita di affrontare esplicitamente il tema del rapporto tra “persuasione” e “manipolazione”. Preferisce impostarlo in termini di persuasione e “coercizione”, la quale sarebbe evitata proprio per la volontarietà dell’atto (p. 15). La questione è tuttavia la stessa, perché senza consapevolezza non si capisce bene che cosa significhi volontario.

In vari libri in cui si teorizza, esplicita, addirittura manualizza questo approccio, c’è sempre un capitoletto sulla “questione etica”. Dato che alla fine non si può negare che si tratti di manipolazione, si imposta la discussione parlando di una manipolazione a fin di bene e una a fin di male, come se questo fosse un punto di partenza negoziabile (!). A questo punto si introduce il tema della responsabilità nell’utilizzo commerciale, dando qui per scontato che sia lecito utilizzare un sistema esplicitamente manipolatorio a fini commerciali (!!). Concesso anche questo, inizierebbe la vera discussione, ovvero si dovrebbero implementare queste procedure solo se a fin di bene; il criterio fondamentale per stabilire la nobile finalità è capire se il prodotto lo utilizzeremmo noi stessi. La decisione su come operare è comunque delegata alla buona coscienza dell’imprenditore (!!!).

Al di là di questa pseudodiscussione, la vera domanda è: è lecito che sistemi dichiaratamente manipolativi siano implementati a livello di massa? Sistemi il cui controllo è nelle mani di imprenditori privati, che per giunta sono fuori dalla giurisdizione nazionale?

La seconda domanda è medica: gli effetti anche fisici dell’abuso di device sono già clinicamente evidenti e statisticamente rilevati; dal 2007, anno di introduzione degli smartphone, ansia, crollo delle capacità di concentrazione, compulsività, depressione, modificazioni della postura e molti altri, sono “patologie” conclamate e collegate all’uso di smartphone e in costante diffusione. Dipendenza fisica e psicologica.

La terza domanda è “ideologica”: questi servizi non filtrano, sono pseudo-“neutrali”. Essi fanno associazioni e ci propongono qualsiasi cose sulla base della nostra profilazione. Il sistema non sta a “sindacare” se a me interessi il calcio, a Tizio squartare gli animali e a Caio la violenza sui bambini, ci dà ciò che ha capito catturare la nostra attenzione, qualunque cosa sia, legale o illegale, vera o falsa, piacevole o perversa, perché vuole semplicemente che restiamo attaccati al device il più a lungo possibile. Si crea allora una bolla di alienazione in cui la realtà non è solo filtrata dalla macchina (perché queste sono tutte procedure automatiche realizzate in base ai calcoli dell’algoritmo), ma è ridisegnata in modo tale da corrispondere a ciò che desideriamo, qualunque cosa essa sia. Perdita della percezione della realtà.

Quarto: questo meccanismo potrebbe essere intenzionalmente utilizzato non solo a fini commerciali, ma per spingere persone a determinati comportamenti politici; non solo a votare per Tizio o Caio, ma ad agire abitudinariamente in una determinata maniera, a cambiare umore (cosa già verificata efficacemente da “esperimenti” realizzati da alcuni social). I rischi potenziali sono chiaramente di grande impatto. Chi ha cercato di condizionare il voto per la Brexit o le elezioni non ha hackerato il sistema, ma ha semplicemente utilizzato le possibilità offerte dai social per targettizzare la propaganda politica.

Inutile negare che tutti abbiamo abboccato, siamo stati presi all’amo (“hooked” dicono in gergo); [5] non solo lo sprovveduto analfabeta, ma anche il sofisticato professore universitario (i progettisti se ne vantano), ma addirittura le stesse persone che hanno progettato il sistema, perché non solo il meccanismo è subliminale, ma agisce sulle pulsioni più profonde del nostro comportamento. Certo, non tutti sviluppano una vera e propria dipendenza, ma non ci si deve scordare che il meccanismo nasce con quell’obiettivo e che dall’altra parte dello schermo ci sono mille computer, sofisicati algoritmi progettati dalle menti più brillanti al mondo che sono lì ad attendere proprio noi, presi uno a uno col nostro telefonino in mano per fare quanto sopra descritto. Chi vincerà?

Ovviamente sull’altro piatto della bilancia ci sono gli incredibili servizi che i device offrono: come ci rendono più semplice la vita, quanto ci facilitano il lavoro e il piacere che ci danno anche grazie ai social. Anche la profilazione ha i suoi aspetti positivi perché è molto difficile trovare tra i milioni di prodotti quelli che ci interessano veramente; i suggerimenti di Netflix per esempio mi fanno risparmiare molto tempo evitandomi di visionare una parte dell’offerta che effettivamente non mi interessa affatto. Sugli aspetti positivi si potrebbero scrivere pagine e pagine, ne siamo tutti consapevoli. Quindi, che fare?

4) Un passo in più

Il primo passo è fare quanto meno i borghesi progressisti, quindi richiedere che si regolamenti, si pongano dei limiti fiscali, di diritto d’autore, di responsabilità giuridica, di raccolta dati a questi organismi; ancorarli territorialmente in modo che debbano pagare tasse, rispondere a normative scelte e votate dai cittadini dai quali traggono i loro esorbitanti profitti. Quindi porre la domanda di fondo di cui sopra: si può accettare che un sistema intenzionalmente manipolativo e così capillarmente efficace sia implementato non solo a fini commerciali, ma a qualunque fine? Ne va credo proprio del concetto di democrazia, anche nel mero senso formale liberale (libertà, uguaglianza, che cosa significherebbero?). Anche perché i nostri amici, creando un sistema che dà dipendenza (il cellulare è stato definito la nuova sigaretta, se non peggio; il piacere dato dal suo utilizzo attiva le stesse zone del cervello attivate dagli stupefacenti e la sua assenza causa “astinenze” del tutto analoghe), avrebbero sicuramente la maggior parte degli utenti dalla loro parte in caso di decisioni drastiche.

Se una regolamentazione è auspicabile, si tratta però di fare un passo in più e comprendere come ciò si colleghi alle dinamiche di quello che chiamo capitalismo crepuscolare. In primo luogo vale la pena far notare che mettere insieme i tre signori di cui si parlava nel primo paragrafo e dar vita a questo meccanismo è stato possibile, come nel caso di altre innovazioni tecnologiche fondamentali, per dare risposta alle esigenze della riproduzione sociale in forma capitalistica, in particolare far migliorare il meccanismo per cui domanda e offerta si incontrano. Insomma, valorizzare il capitale.

Ciò detto, si può ricordare che una delle caratteristiche salienti del modo di produzione capitalistico è sicuramente la creazione ideologica dell’atomo individuale, scollegato da un contesto lavorativo, da legami sociali, da realtà collettive. Se, però, da un lato il modo di produzione capitalistico in auge creava questa ideologia, dall’altro, costituiva nel processo produttivo dei legami pratici di unità e solidarietà. La fase crepuscolare, attraverso l’automazione, la subordinazione delocalizzata, le nuove tecnologie che individualizzano sempre più anche tipologie di lavoro di fatto cooperative, spezza questi legami e produce l’apparenza dell’individualità anche nello stesso processo produttivo. Inoltre, generando una disoccupazione di massa e una pletora di individui costretti a vivere di espedienti come singoli, si determina una condizione per cui essi si trovano pure esclusi e senza prospettiva; il loro motto è mors tua vita mea. Infine, il tempo libero che la produttività crea per molti ha bisogno di essere riempito; l’incapacità sempre più diffusa di farlo costruttivamente è sia il segno del fallimento culturale del capitalismo, sia la causa prima del bisogno del cosiddetto “intrattenimento” al quale i social e internet danno una risposta anche di altà qualità, costante e infinita.

Nel capitalismo crepuscolare, inteso come quel contesto sociale in cui l’individualismo atomizzato diventa la forma principale di soggettività, non sorprende che si radicalizzi un profondo bisogno di socialità. Qui ovviamente la connettività di internet e i device che la consentono sono la risposta più semplice, efficace e intrigante. Che i legami instaurati siano solidi e di lunga durata è probabilmente più dubbio, almeno nei grandi numeri. La risposta alla socialità effimera dei social (nel senso che gli individui creano legami così superficiali da essere individualmente reversibili in qualunque momento senza che ne vada della loro identità personale, restano quindi sostanzialmente sempre dei singoli che si relazionano con una massa anonima) può solo nascere da contesti pratici di vita, di azione, di produzione che diano un contenuto concreto alla parola “sociale”. Non bisogna dunque credere, a mio avviso, che i social inventino i problemi cui danno risposta (bisogno disperato di socialità). Non inventano neppure il conflitto sociale (che sarebbe dovuto a qualche malintenzionato che li userebbe per manipolare e polarizzare le masse). [6] La crisi di socialità, il conflitto sono nella dinamica sociale e i social ne sono ribalta e detonatore. Sono strumenti potentissimi, potenzialmente pericolosissimi nel senso suddetto, ma sono momenti di un processo storico sociale che non si riduce a loro. Anzi, semmai tendono a disinnescare soprattutto il conflitto sia mandando in pappa il cervello degli utenti, sia canalizzando le pulsioni più violente di rivolta verso gli obiettivi più fantasiosi e improbabili, assolutamente innocui per chi vuole evitare cambiamenti sociali sostanziali e progressisti. Insomma, si tratta di un potente strumento che può sfuggire di mano, ma che non crea i contenuti che veicola. Credere dunque che regolando i social la conflittualità cesserebbe perché riusciremmo a parlarci non accecati dalla fake news è, questo sì, veramente ideologico. Il conflitto sociale, i processi alienanti dell’atomizzazione (e quindi un uso perverso dei social) si superano solo superando le dinamiche strutturali/sovrastrutturali storicamente determinate che li producono.

Note:

[1] Sul tema è recentemente uscito un interessante documentario su Netflix dal titolo The Social Dilemma. Estremamente istruttiva anche una puntata di Presadiretta disponibile su Raiplay. Il problema si sta ponendo anche in termini di tenuta del sistema anche da un punto di vista prettamente “borghese”. Si veda S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Roma, 2019.

[2] Skinner espose la sua “utopica” società umana “ideale”, addestrata in base ai principi del comportamentismo, in un celebre e controverso romanzo dal titolo Walden Two (1948). Essa si autoregolava in base al “condizionamento ambientale” di contro all’inesistente “libero arbitrio”.

[3] Kairos, la divinità greca del “momento opportuno”. Questo il desideratum di Fogg nel libro sopra citato (p. 41); quel sogno è oggi realtà.

[4] Molto informativa la puntata di Presadiretta dal titolo “Tutti spiati”.

[5] Esistono manuali per creare un business capace di “prendere all’amo” il cliente: Nir Eyal (with R. Hoover), Hooked: How to Build Habit-Forming Products, 2014.

[6] Queste un po’ le ingenue conclusioni di The Social Dilemma.

Fratelli di tutto il mondo, affratellatevi! Brevi note sul “papa comunista”

 

Fratelli di tutto il mondo, affratellatevi! Brevi note sul “papa comunista”

L’enciclica di Francesco caldeggia nella sostanza la versione più soft dello stato corporativo ed è coerente con la dottrina sociale della chiesa. I comunisti devono invece porsi il problema di trasformare la struttura sociale.


Fratelli di tutto il mondo, affratellatevi! Brevi note sul “papa comunista”

Fratelli tutti, l’ultima enciclica di papa Francesco, ha suscitato reazioni diverse ed è stata salutata (o deprecata) per le sue “aperture”. Vediamo i contenuti per capire quanto questo papa sia quel pericoloso “comunista” che viene dipinto dalle fazioni più retrive del mondo cattolico.

 1) Critica del presente

 L’enciclica prende di petto alcune delle questioni più scottanti dell’attualità sociale e politica, assumendo posizioni chiare. Critica alcuni punti chiave colpendo su due fronti: da una parte le modalità e le istituzioni della gestione neoliberista; dall’altra gli atteggiamenti più duri e intransigenti riconducibili a schieramenti cosiddetti populisti. Ne ha in sostanza per tutti; vediamo in che termini.

 1.1) Critica del neoliberismo

 Il papa non le manda a dire: l’economia finanziaria e le sue speculazioni sono una delle principali cause dell’attuale crisi mondiale (§§ 12, 52, 53 ,75, 109, 144); i suoi effetti perversi determinano rapporti squilibrati con i paesi più poveri e quindi il loro sfruttamento (§§ 122, 125, 126); causano la vuota e omologante cultura globalistica (§ 100) e il paradossale individualismo che gli fa specchio (§§ 12, 105, 144).

 Non basta: il problema di fondo è il mercato! È mera illusione pensare che possa autoregolarsi (§§ 33, 109), questo è un dogma neoliberale (§ 168)! È addirittura necessario pensare a istituzioni che lo regolino, a una sua gestione mondiale (§ 138). Senza questo tipo di regolazione, libertà e giustizia restano irrealizzabili (§§ 103, 108, 170-172).

 E ora viene l’affondo finale: la proprietà non è sacra! È un diritto secondario (§ 120) e deve avere una funzione sociale (§ 118).

 Botte da orbi alle élites finanziarie dunque e a quei partiti che guardano in quella direzione cercando un nume tutelare o un ideale regolativo al grido di meno Stato e più mercato (e qui per fare la lista di tutti quelli che ci rientrano non basterebbero le pagine).

 1.2) Critica del populismo

 Sarà mica populista allora? Non scherziamo. Il papa stigmatizza la politica di chiusura nei confronti dei migranti (§ 39), condanna la schiavitù cui sono condannati dallo stesso sistema di cui sopra (§§ 86, 130-132), cerca di distinguere tra legittime rivendicazioni popolari e populismo (§§ 157 ss.), critica la pseudocomunicazione legata al mondo dei social (§ 42) e l’orrore di violenza e aggressività che essa produce (§ 44).

 Anche qui non è difficile trovare nomi e cognomi di personaggi vari colpiti dagli strali di queste critiche.

 2) Svolta epocale?

 Da sinistra, da sempre, moltissimi associano la chiesa cattolica ai poteri forti. Le sue gerarchie in particolare e, dunque, il papa come suo sovrano supremo sono stati spesso visti come rappresentanti influenti del “potere” e delle posizioni più reazionarie e intransigenti. Senza andare a scavare nella storia, i ricordi di un Ratzinger o, giusto per citare i grandi classici, di un Pio XII sono freschi nella memoria degli spiriti progressisti. Leggere dunque di un papa che prende così apertamente posizione contro, praticamente, tutti gli schieramenti politici che al momento sono protagonisti del panorama politico italiano e internazionale può fare una certa impressione. Cerchiamo di vederci più chiaro.

 La prima cosa da ricordare è che le forze conservatrici non sono un unicum indistinto. Se è vero che nei momenti critici spesso formano uno schieramento unico, di base esse possono differenziarsi e in diverse situazioni essere in contrasto tra di loro. Non solo individualmente tra singoli capitalisti, ma anche come organizzazioni più complesse che possono avere anche dimensione istituzionale, se non addirittura statuale in certi casi. Non c’è dunque da stupirsi che il fronte conservatore o moderato si articoli in maniera variegata e internamente conflittuale.

 Compreso questo, l’enciclica sorprende ma solo fino a un certo punto; non ci si deve infatti scordare che la chiesa cattolica è sempre stata avversaria del mondo liberale, persino dai tempi in cui esso era una forza progressiva. Si rammenti l’aspra campagna antiliberale e antimoderna di Pio IX, ma anche la critica della questione sociale di Leone XIII o dell’esplicito appoggio alle soluzioni corporative del fascismo da parte di Pio XI. La chiesa cattolica è sempre stata avversaria del mondo liberale. Nel secondo dopoguerra, la guerra fredda e il pericolo comunista l’hanno portata vicino agli Stati Uniti, ma non certo per un’adesione al liberalismo. Del resto la soluzione italiana vedeva le forze moderate ancorate alla Democrazia Cristiana ed esplicitamente appoggiate dal Vaticano. La DC non era certo una forza liberale, ma contigua all’idea della gestione statale dall’alto della società, con il cattolicesimo come religione di Stato e un approccio paternalistico direttivo; insomma, non particolarmente in linea con i principi liberali classici. In tutti i documenti della chiesa, incluso il catechismo, l’idea dei limiti strutturali del liberalismo è sempre stata presente. Non può dunque sorprendere la critica del neoliberalismo e del suo culto del mercato. Gli esiti individualistici, il culto del dio denaro al quale sacrificare ogni valore di solidarietà, coesione sociale, comunità sono considerati tra le ragioni prime della perdita di identità, della crisi dei valori, dell’egoismo e della violenza della società contemporanea.

 D’altro canto non può stupire, per quanto non fosse scontata, la critica della barbarica violenza perpetrata contro i migranti, i popoli del terzo mondo, gli “ultimi”. Se non altro a livello di principio sono questi temi estremamente sensibili per la chiesa cattolica. Non a caso la forte e continua insistenza sulla parabola del buon samaritano a cui è dedicato un intero capitolo (§§ 70 ss.).

 Nelle critiche sviluppate su questi due fronti il papa va a toccare interessi o dell’altissima borghesia o del ceto medio che invece vede nei rispettivi approcci sopra esposti un qualcosa di positivo e auspicabile. Per queste forze – non solo conservatrici ma addirittura reazionarie, che racchiudono una fetta non indifferente del popolo che si dichiara cattolico – l’atteggiamento fermo e pacatamente progressista di papa Francesco risulta odioso e compromissorio; infatti lo attaccano senza pietà.

 Pur ammettendo dunque che di papi peggiori ce ne sono stati, non ci si deve lasciar confondere dal contesto. Nel panorama attuale le posizioni da “democristiano di sinistra” del papa sembrano quanto mai rivoluzionarie perché al suo cospetto la politica sconclusionata e senza prospettiva delle forze politiche appare in tutta la sua inadeguatezza, se non nella sua violenta barbarie. Purtuttavia, da qui a considerare le sue posizioni di sinistra o addirittura comuniste ce ne corre assai. Questo ce lo dice la stessa enciclica che stiamo commentando e forse vale la pena riprendere qualche punto.

 3) La persona umana

 Il fondamento della filosofia sociale per come emerge dall’enciclica ma anche da altri documenti tradizionali è la “persona umana”. Si tratta di un concetto quanto mai controverso dall’importanza cruciale; vediamolo meglio.

 Innanzitutto la forza di questo concetto si presenta come verità oggettiva e assoluta, non soggetta a negoziazione (§§ 206, 208, 210). Non accettare una fondazione assoluta della verità viene vista come una concessione al relativismo e quindi alla non fondabilità di fatto di una morale condivisa.  La persona come valore primario (§§ 14, 22, 23, 83), la dignità umana anche basata sulla dignità del lavoro (§ 127), la persona umana (§§ 188) sono il fondamento su cui si regge tutta l’intelaiatura della solidarietà e dei valori mutui di fratellanza (§§ 40, 48) e di rispetto del prossimo come uguale a sé (§§ 80, 81, 138).

 Vediamo il primo punto, quella della fondazione della verità. Nel contesto dell’enciclica questa verità si fonda in termini religiosi. Se è vero che si cerca di affiancarla al discorso di una sorta di morale razionale, nella sostanza la fondazione è nella fede. Il fatto di contrapporre questa verità assoluta alla storicità (ridotta a relativismo) è l’altra questione di fondo: non si riesce a concepire la verità come un processo che si costituisce. Non necessariamente dunque essa per il suo mutare in contesti e circostanze diverse risulta non fondata. La prospetticità della verità nel suo farsi storico non significa meramente relativismo, ma una costruzione che si definisce oggettivamente e razionalmente nella sua processualità e che quindi è contestualmente vera. Il tentativo del Marx della teoria del capitale è proprio questo: costruire una teoria dinamica del processo storico che sia anche una teoria dinamica della verità (per questo aspetto sicuramente sulla scia di Hegel). Nei termini di Marx, proprio il sostanzialismo della persona e la sua identificazione con l’umano come tale rappresentano la più sofisticata delle ipostasi dell’ideologia borghese, frutto della parvenza oggettiva della circolazione delle merci, il feticismo della merce visto dal lato dei latori della dinamica sociale.

 Assunti gli individui come sostanziali, trasfigurati come persone umane, la dinamica sociale si articola come loro interazione quali enti già dati ab origine e quindi il risultato della loro interazione è meramente esito del loro comportamento individuale, come una sorta di sommatoria. Di conseguenza, se essi abdicano ai principi di solidarietà, fratellanza, mutua assistenza il mondo non può che andar male. Farlo andar bene è legato, di nuovo, alla loro decisione di fare, dal punto di vista soggettivo, diversamente. Infatti manca nell’enciclica qualsivoglia riferimento a dinamiche storiche oggettive. Il cambiamento dunque non è legato a modifiche delle dinamiche di fondo del processo storico, ma ai doveri delle persone umane di rendere questo concetto universale fino in fondo.

 Sembrerebbe questo il mero modello liberale basato sugli individui sostanziali, ma in realtà c’è un elemento in più, vale a dire il dovere di fratellanza. L’atomo individuale, in quanto persona umana, ha un legame ab origine col suo simile non solo di uguaglianza formalistica, ma di dovere morale. Rispetto al mondo classico liberale c’è dunque in più la mutua solidarietà che può/deve esprimersi anche a livello istituzionale come doveri dello Stato o di altra istituzione di mediare e garantire livelli minimi di umanità correggendo eventuali storture che possano verificarsi. Il modello sociale che più corrisponde a questa prospettiva non è dunque il libero mercato, ma lo Stato paternalistico corporativo che può essere nella sua versione soft la Democrazia Cristiana del dopoguerra, nella sua versione hard il fascismo. Infatti, data la struttura sociale per quella che è in quanto non la si può modificare e che quindi include stratificazione di classe e gerarchie sociali, esistono doveri collettivi individuali e istituzionali per cui i più poveri o disagiati vanno assistiti, curati, considerati fratelli; tutto ciò, però, senza intaccare le strutture.

Insomma, a chi abbia voglia di ripercorrere gli scritti relativi alla dottrina sociale della chiesa vedrà che nihil sub sole novum. C’è però da rallegrarsi del fatto che Bergoglio punti senza mezzi termini e con coraggio, considerata la situazione attuale, verso la versione soft dello Stato corporativo paternalistico, cioè auspichi una soluzione “democristiana”, decisamente “progressista” se paragonata al crudo cinismo dei due principali schieramenti politici in campo. Che si prenda questo atteggiamento come il non plus ultra del comunismo la dice però lunga su quanto manchino analisi, idee, prospettive. Su questo c’è molto da lavorare e non resta che rimboccarsi le maniche.

Thursday, 29 October 2020

Clases y proceso histórico en la teoría del modo de producción capitalistico de Marx



Mi amigo Roberto Escorcia me invitó a una charla en su curso "camaleónico" para hablar sobre clase y proceso histórico en la teoría marxiana del modo de producción capitalístico. A pesar de mi castellano improbable fue muy interesante, sobre todo por las preguntas muy sugerentes que los estudiantes pusieron.


Friday, 16 October 2020

El dinero en el Capital. Roberto Fineschi




El dinero en el Capital
Roberto Fineschi


Transcripción revisada de la intervención celebrada el 11 de enero de 2018 durante el IV Ciclo (2017/18) de encuentros sobre autores y temas de la filosofía contemporánea (“El alma en la era de la técnica. Dinero. Naturaleza, historia, religión?” organizado por el Liceo Da Vinci de Casalecchio, por el Liceo Marco Minghetti de Bologna y con el soporte y colaboración de la Casa del Conocimiento del Ayuntamiento de Casalecchio. Video.



Antes de comenzar, quisiera dedicarle unas palabras a Karl Marx, que vosotros seguramente conoceréis porque vuestros profesores os han preparado para estas sesiones y porque, hasta hace unos años, era un autor muy popular. Entonces no hacía falta que los docentes lo introdujeran. Era conocido porque, más allá de su teoría económica y social, era un autor con un fuerte impacto político y, como seguramente sabréis, era incluso el autor de referencia para la ideología de una parte del mundo, de la Unión Soviética, de los países del otro lado del “telón de acero”, cuya visión política e institucional tomaba a este autor como referencia.

El declinar de esta experiencia histórico-política, con la caída del muro de Berlín y con el final de la Unión Soviética, hizo automáticamente menos popular también al autor que estos países tomaban como referencia y, por tanto, estaba un poco desaparecido. Durante un tiempo, incluso, más que estar desaparecido, hubo una damnatio memoriae: no se hablaba de él porque la caída del Socialismo real se presentaba como la evidencia de que estaba equivocado en todo. Si el Socialismo real era la prueba de las bondades de su teoría, la caída del socialismo real parecía automáticamente como la prueba de lo contrario.

Ahora, pasados ya unos años, ha renacido el interés hacia este autor porque, finalmente, se ha tomado la dirección correcta. Es decir, se ha empezado a distinguir entre lo que Marx dijo, escribió y teorizó, y lo que son las experiencias políticas, no sólo del Socialismo real, sino también de otros países inspiradas en éste. Sin decir que ambas cosas son iguales, sino distinguiendo entre planos, todavía se puede ver qué tiene que decir Marx al hoy para comprender el mundo real más allá de las experiencias históricas del pasado.

En este sentido, simplemente escuchando las noticias del telediario, habréis vuelto a oir hablar de Marx en relación a la crisis financiera e industrial que en los últimos años han afectado a gran parte del mundo. ¿Por qué han recuperado a Marx para hablar de ésto? Y lo han hecho figuras que no son particularmente cercanas a este autor.Porque, pese a todo, la teoría de Marx ofrece explicaciones para las tendencias de fondo del desarrollo del modo de producción capitalista, que nos permiten entender mejor la realidad que otras teorías mainstream, en particular, por ejemplo, precisamente la explicación de la crisis.

Según la teoría de Marx, es normal que haya crisis. Si estudiáis su teoría, se ve que el desarrollo económico incurre cíclicamente en estas crisis, ya sean financieras o productivas y, en este sentido, la experiencia práctica, confirma la teoría. Mientras que las teorías más ortodoxas y mainstream no reconocen las crisis cíclicas, sino sólo las crisis de falta de equilibrio que luego se alcanza de alguna manera.

Otra cosa que tiene la teoría de Marx son las categorías para explicar el conflicto social. Según la teoría de Marx, es normalísimo que haya clases funcionalmente en conflicto en la sociedad contemporánea. Es decir, que tienen intereses de grupo por la función que cumplen en la organización de la economía, que las lleva a entrar en conflicto, a tener intereses no sólo diferentes, sino contradictorios. Por tanto, si estudiáis la sociedad y véis que, en efecto, hay conflictos, Marx os explica por qué.

También en ésto, muchas teorías maistream hablan de la retribución justa de los factores de producción. Es decir, intentan depotenciar las razones en que se funda la conflictualidad de los sujetos. En este sentido, Marx es más realista porque los otros te dicen que es un error estar en conflicto, en una situación que de hecho es conflictiva, mientras que Marx explica por qué existe este conflicto.

Otras cosas que su teoría previó en el largo plazo son la mundialización, el proceso de integración productiva del mundo, la dislocación en todas partes del mundo del proceso productivo, su interacción mercantil a nivel mundial. A finales de 1850, Marx incluso preveía que esta sería la tendencia a largo plazo del modo de producción capitalista.

Otra cosa: el aumento de la productividad del trabajo. Marx previó que habría pasado y así fue. La financiarización de la economía: la última parte del Capital está dedicada al crédito y al capital ficticio y, también en este caso, efectivamente, el desarrollo a largo plazo del modo de producción capitalista ha ido en esa dirección.

Por lo tanto, si consideramos las previsiones a largo plazo que la teoría de Marx proponía hace 150 años, acertó. Aplaudamos su mérito. Identificó tendencias a largo plazo que se vieron en décadas sucesivas. En lo que no acertó en absoluto, sin embargo, es en las previsiones políticas, y este es un nudo problemático al que volveré al final si tenemos tiempo.

De todas formas, esta introducción era para decir que el interés por la teoría de Marx no es un interés sólo erudito o historiográfico, sino que es interés por una teoría que, considerada en líneas generales, tiene mucho que decir hoy desde el punto de vista de las tendencias a largo plazo. Por lo tanto, también mi interés por el estudio de Marx, siempre ha sido doble: por una parte, en la investigación sobre el pensamiento del autor por si mismo; pero por otra parte, con un ojo hacia cómo este autor todavía tiene cosas que decir sobre la interpretación de la sociedad contemporánea.

Voy a por el capital y el dinero: la obra más concida e importante de Marx se titula El Capital. Crítica de la economía política como subtítulo. La gestación de este libro fue muy compleja, duró mucho más de nueve meses y al final resultó un aborto, en el sentido que no lo terminó. Empezó a trabajar en él en 1857 y, cuando murió en 1883, el texto estaba sin terminar. Publicó varias veces en vida el primer libro, dos veces en alemán y una vez en francés; pero para los libros segundo y tercero, dejó una serie de manuscritos preparatorios que no concluyó. Los publicó su amigo Engels después de su muerte.

La ambición de Marx al escribir este libro era muy grande porque no quería escribir simplemente un libro de economía. Lo que Marx intentaba escribir era una teoría general de la sociedad basada en el modo de producción capitalista. La división entre lo económico, lo político y lo ideológico que hoy tendemos a hacer, no está en su obra. Lo que él intenta es pensar la complejidad de la teoría del modo de producción capitalista en conjunto, intentando mostrar cómo las diferentes articulaciones del discurso se generan sustancialmente en un principio fundador fundamental. En este sentido, el dinero es un ejemplo perfecto.

La primera formulación de la teoría del dinero está en la primera sección que, precisamente, se titula Mercancía y dinero y habla de la circulación de mercancías.

¿Qué es el dinero? Para entender lo que es verdaderamente el dinero para Marx, habría que leer los tres libros del Capital porque el dinero es una categoría compleja que se desarrolla a través de varios libros y varias fases. Pero, fundamentalmente, para Marx el dinero es una relación social que se materializa en una cosa. Este es el aspecto realmente extraordinario del dinero en la circulación de mercancías.

La “cosa dinero” que, como tal, tiene poder. Esto es algo que nos resulta evidente a todos porque, en la sociedad mercantil en la que vivimos, cada uno de nosotros puede hacer en función del dinero que tiene. En general, si no tienes dinero, puedes hacer poca cosa. Y si tienes dinero, puedes hacer mucho más. Claramente, esta afirmación no vale en todas las situaciones, pero sí en muchas y, por lo tanto, el “objeto dinero” encarna en su materialidad un poder social.

¿Este poder viene de la cosa dinero como tal, o no? Marx dice: no.

Esto es lo que llama fetichismo de la mercancía. Es decir, creer que los objetos, y el dinero en particular tienen valor y poder social por si mismos, es el resultado de una serie de relaciones sociales que, al final, producen esta apariencia.

¿Cuál es la explicación de este proceso? Según Marx, este es el resultado inevitable de una sociedad de “intercambiantes”. Marx intenta aquí formular las categorías fundamentales del mercado, cuáles son los efectos del intercambio de mercancías sobre los seres humanos y sobre la dinánica social.

Para hacerlo, digamos que elabora una teoría abstracta que parte de que los hombres se distinguen del resto de animales en que trabajan. Este trabajo hace que el resultado de su actividad se materialice en un producto externo a ellos.Esta es la primera condición del intercambio, que haya un resultado ajeno a la corporeidad del individuo que puede cambiar de mano.

Pero esto no es suficiente para que haya intercambio, porque Marx dice que el producto y la mercancía no son la misma cosa: la mercancía es un producto hecho intencionalmente para ser intercambiado. Es decir, hecho no para el consumo personal de quien lo ha hecho, sino para el mercado.

Comprendo la dificultad de captar estos rasgos porque en nuestra sociedad, que los productos sean mercancía es la cosa más normal del mundo. Para nosotros todo es mercancía: la ropa que llevo, el micrófono que tengo en la mano, mi móvil, esta silla, la mesa... todo se produce como mercancía. Esta condición universal de la producción es normalísma para nosotros, nuestro sitio ideal es el centro comercial o el supermercado; incluso los centros comerciales telemáticos de Amazon, por ejemplo. Para nosotros es normalísimo que todo sea mercancía.

Pero Marx dice que esta no es una condición natural, sino que la forma-mercancía del producto es una forma históricamente determinada. Existen diferentes fases, diferentes modalidades históricas a través de las que los individuos producen, socializan; y se diferencian por características específicas. La universalización de la forma-mercancía es típica del modo de producción capitalista. Marx introduce, por tanto, el concepto de historicidad del modo de producción. No existe la economía en general, sino períodos históricos en los que el hecho general es que los hombres tienen que reproducirse y consumir sus productos organizándose de forma diferente en diferentes períodos.

Para entender el dinero tenemos que entender que este concepto, como forma universal de riqueza, es típicamente capitalista, se desarrolla a la máxima potencia con el modo de producción capitalista.

¿Por qué es necesario este dinero? Porque en la sociedad mercantil los individuos que producen son particulares, su producto es un producto particular. Lo extraordinario es que no consumen su propio producto porque, si yo soy zapatero, no sólo me pondré zapatos, sino que en algún momento tendré hambre. Pero, para tener comida, o soy de muy buen diente y me como los zapatos, o tendré que vender mis zapatos para comprar otras cosas. Es la división del trabajo, con el añadido de que la actividad es realizada por individuos particulares e independientes, libres e iguales. Estos individuos libres e iguales, que tienen un producto para intercambiar, deben hacer que la socialización de lo que hacen como particulares pase a través de un medio. Yo, para satisfacer mis necesidades, debo pasar a través de la producción de otro y vender lo que tengo. Por tanto, mi producto no es útil para mí, sino para algún otro. Los productos de otros no son útiles para ellos, sino para los demás.

El asunto es ver cómo se genera el mecanismo que permite la socialización de lo particular. Lo particular no es inmediatamente social, se convierte en social sólo a través de una mediación y esta mediación es el intercambio, y el intercambio, en la compleja articulación del discurso de Marx, al final será posible sólo a través del dinero, que sirve como encarnación universal del trabajo humano en abstracto. Es decir, al final representa lo que todos los productos particulares tienen en común: el ser producidos por el trabajo. Representándolo en abstracto, es decir, en su condición física neutral de dinero, es intercambiable con todos. Por tanto, el dinero tiene el poder, digamos, de encarnar la universalidad del valor sólo en la medida en la que existe intercambio de mercancías, sólo en la medida en la que existe una sociedad de individuos particulares que intercambian, que socializan su producción privada a través de él. Como si existiera el hombre como tal frente a los hombres, el dinero representa en su condición física individual, en su particularidad, lo universal, la cualidad de ser trabajo humano en abstracto como tal. Y ésto le confiere, en cuanto objeto físico, este extraordinario poder social de ser la “intercambiabilidad” universal y poder comprar todo.

Según Marx, el fetichismo es ésto, creer que este objeto tenga ese poder en cuanto objeto físico, que en cuanto dinero tenga este valor, independientemente de la relación social que tiene detrás.

Mi profesor, poniendo un ejemplo no demasiado elegante, me decía que para entender el hecho de que el dinero no es naturalmente ésto, me preguntaba qué habría hecho yo solo en una isla desierta con un billete de cien mil liras. ¡Nada! Porque ese billete de cien mil liras sólo funciona si puede comprar mercancías. Pero si en la isla desierta estoy sólo yo y no hay otros individuos productores particulares, no existe el mercado, no existen otras mercancías y, ¿entendéis?, por sí mismo ese objeto no vale nada, vale sólo en la medida en la que se inserta en esta relación social de individuos que intercambian. Por lo tanto, en este sentido, el dinero no es sólo una categoría económica, sino una función, una determinación social que da poder social y político a quien lo tiene en el bolsillo.

Otro aspecto de esta dinámica es que esta estructura produce superestructras, como se decía antes en lenguaje marxista: los individuos que intercambian, ¿qué deben ser para que el intercambio funcione? Deben reconocerse recíprocamente como iguales. Tienen el mismo derecho, la misma autoridad jurídica. No es como el esclavo que produce algo que se queda el dueño porque el esclavo es suyo y la cosa, entonces, también. No es como las corveas medievales, donde la prestación de trabajo en el campo del señor produce objetos que ya son suyos porque están hechos en sus tierras. Aquí yo soy igual al otro y soy libre como el otro. Nadie me obliga a vender mi mercancía, nadie me obliga a comprarla. Puedo comprar lo que quiera (si tengo dinero, claro). No tengo límites a mi libertad de comprar cosas y la igualdad consiste en el hecho de que el otro, como yo, hace lo mismo, tiene el mismo derecho sobre su bien, como yo tengo derecho sobre mi bien y el intercambio es un contrato. Cuando compramos algo y nos dan el ticket, esa es la apariencia del contrato de compra-venta que hay entre nosotros porque ambos somos titulares del mismo derecho. Ahí están, por tanto, las categorías fundamentales de la ideología burguesa.

Según Marx, la libertad y la igualdad de los individuos, aparentemente indpendientes, son la otra cara de la moneda de la sociedad mercantil. Marx está pensando, claramente, en Locke: en los primeros capítulos del segundo libro del tratado de Locke sobre el gobierno de los individuos, se presentan como sustanciales, como los protagonistas de esta dinámica. Lo que dice Marx es que esto es una apariencia porque ellos son individuos en la medida en la que existe la sociedad mercantil, en la medida que intercambian. Ninguno es importante por si mismo. Es decir, ninguno sería capaz de satisfacer sus necesidades sin pasar a través del proceso de intercambio. La satisfacción de mis necesidades pasa a través de un tercero, de otra persona y, por tanto, todos estamos concatenados. El proceso mercantil hace que mi autoreproducción esté concatenada a la de los otros porque si yo hago zapatos, sólo hago zapatos; si soy profesor, sólo soy profesor. Si quiero comer, voy a la Coop a hacer la compra y esto implica que yo, sin la Coop me muero, no existo como individuo, no existo ni físicamente, ni conceptualmente como eso que soy cuando voy a la Coop como individuo libre e igual a comprar manzanas. Por lo tanto, en esta “crítica económica” del dinero se ve cómo para Marx es una crítica social, ideológica, teórica; todas estas cosas van juntas.

Esta parte, que es fundamentalmente el primer capítulo del primer libro del Capital, es una de las más complejas y más reorganizadas por Marx en su larga carrera de grafómano. La escribe por primera vez en 1857, la reescribe en 1859, en 1863, en 1867, en 1872... vuelve sobre ella mil veces. Digamos que es la parte del Capital sobre la que vuelve más veces. Pero, ¿por qué? Porque es, claramente, un punto complejo y fundamental: el dinero es el gran Dios de nuestra sociedad y explicar qué es, es claramente el punto clave.

Estas categorías “mercancía” y “dinero” no son solo capitalistas, obviamente. Sabemos que también existían en sociedades antiguas, pero en menor medida. Lo que para Marx es de verdad típico del modo de producción capitalista es que el concepto de mercancía, los conceptos de mercancía y dinero se convierten en la forma universal del producto. Ya no de forma marginal, sino de forma dominante. ¿Qué tenemos con el modo de producción capitalista? Tenemos algo extraordinario: tenemos que el dinero, desde lo que había sido antes, la medida del valor, medio de circulación y medio de crédito, ¿en qué se convierte? Se convierte en el fin mismo del sistema productivo. Por lo tanto, decimos que de Dios factual del mercado, se convierte también en el motor inmóvil hacia el que tienden todas las producciones. ¿Qué significa ésto? En el modo de producción capitalista el dinero se convierte en algo más, se convierte el el fin de la producción. En la sociedad mercantil tenemos producción de mercancías, paso a través del mercado: yo vendo mi mercancía, recibo dinero y con este dinero voy a comprarme lo que quiero yo. El célebre ciclo es “M” mercancía - “D” dinero- “M” mercancía. El fin último de este proceso es la apropiación de una mercancía por mi parte que yo consumo. Sin embargo, en el capital tenemos que este proceso se invierte y pasa de M-D-M a D-M-D’. Es decir, tenemos una inversión inicial de dinero con el objetivo final explícito de tener al final más de este dinero. Es decir, la finalidad del proceso ya no es el consumo. El consumo es el pasaje que me permite al final tener más dinero que al principio.

Este proceso se llamará después acumulación. Pero, acumulación ¿de qué? Acumulación de la riqueza social en esta forma abstracta, en esta forma universal. Digamos que en la generación de dinero como fin en si mismo.

Hay capítulos y capítulos del Capital para recorrer esto en todas sus fases, pero los puntos fundamentales son que para hacer ésto, el capital incorpora el proceso de trabajo, es decir, el primer pasaje del ciclo D-M-D. El capitalista no compra una mercancía cualquiera, sino los elementos del proceso productivo. Es decir, medios de producción y fuerza de trabajo. Esta no es una adquisición casual porque el proceso de trabajo no es una actividad accesoria que los seres humanos pueden hacer después de haber revisado Facebook o haber visto el periódico. Si no se produce, se muere. Si no se produce, no hay móvil, ni televisión, ni comida. Es decir, producir y reproducir es la condición de existencia de la humanidad. Por lo tanto, el capitalista, comprando los elementos del proceso productivo, compra la vida, compra la propia existencia de la humanidad: la reproducción misma de la humanidad tiene lugar como momento del capital, como momento del proceso de valorización del capital.

Esto tiene consecuencias extraordinarias. ¿Por qué? Porque implica que, dado que la acumulación de dinero es el objetivo final de todo el proceso, si la producción no garantiza una valorización; es decir, si no garantiza una acumulación de dinero, no se produce. ¿Lo entendéis? El objetivo final no es producir cosas para cubrir necesidades, ésta es sólo una condición instrumental. Se producirán cosas para cubrir las necesidades sólo si ésto garantiza la valorización del capital. Sino, no. Por lo tanto, no importa si muchas personas tienen mucha hambre; si la producción de comida para estas personas no garantiza la valorización del capital, no se produce: estas personas morirán de hambre aunque existan recursos para hacerlo.

Esta forma de funcionar es un mecanismo. Marx insiste mucho en ésto. No hay buenos y malos. Sí, hay personas particularmente buenas y muy malas, pero no por ser moralmente abyectas; también son moralmente abyectas, pero no lo hacen por eso. Lo hacen porque la máquina funciona así. Si no se puede valorizar, no se produce. Ahora, por ejemplo, no estamos en una situación de pobreza. Hay cantidades fenomenales de capital a disposición, escondidos offshore en mil sitios. No es que falta capital. El problema es que las condiciones de saturación del mercado no garantizan una inversión productiva que consiga valorizar el capital y, por lo tanto, no se produce.

¿Por qué es extraordinario el Estado Social? Porque el Estado Social es la garantía de que se producirán cosas, se ofrecerán servicios incluso con pérdidas porque, hasta que dure, todavía pensamos que salvar vidas humanas en un hospital es un valor en si mismo y hay que encontrar la manera de hacerlo más allá de los mecanismos del modo de producción capitalista; porque pensamos que educar, no sólo a los jóvenes, sino también a los adultos, es un valor en si mismo y, por tanto, un derecho de los ciudadanos y lo haremos aunque sea una actividad con pérdidas, no importa.

Todos los discursos sobre el hecho de que hay que recortar los servicios sociales porque no son productivos son tonterías clamorosas porque esos servicios nacen para no ser productivos. No son concebidos para ser productivos, sino para garantizar derechos a los ciudadanos. Y para garantizarlos, se fuerzan los mecanismos del modo de producción capitalista de forma que haya los recursos necesarios, aunque sea con pérdidas. Sin embargo, el modo de producción capitalista puro no funciona así: ofrecerá estos servicios y garantizará estos productos sólo si podéis pagar y, para verlo, podéis mirar al otro lado del océano, en Estados Unidos, donde un tercio de la población, en uno de los países más ricos del mundo, vive en condiciones de pobreza y tiene un acceso mínimo a servicios sanitarios. Porque no se los puede pagar y, simplemente, si no pagas, mueres, ¡peor para ti! El modo de producción capitalista es aquella fase histórica en la que la creación del fetiche del dinero, de la riqueza como tal, y el tener como objetivo de la producción la acumulación de este fetiche en su forma abstracta, implica ésto, que se produzca sólo aquello que valoriza el capital.

¿Qué significa valorización? Intento sintetizarlo de forma que espero que sea clara, pero breve. Marx introduce el concepto de plusvalor. ¿Qué es el plusvalor? Según Marx, la fuente del valor es el trabajo abstractamente humano y su tiempo de prestación determina la magnitud: ocho horas de trabajo producen, imaginemos, ocho horas de magnitud de valor. Pero el capitalista, cuando compra los elementos de la producción, no compra el trabajo, compra la fuerza de trabajo. Es decir, compra durante un determinado período de tiempo al individuo que luego prestará el trabajo y nadie dice que éste cueste ocho horas. Es más, en general, cuesta menos. Si comprar ocho horas de trabajo cuesta cuatro horas, la diferencia son el plustrabajo y el plusvalor. El capitalista juega con ésto: la fuente del valor no es la fuerza de trabajo misma, sino el trabajo. El trabajo no es aquello que ha comprado, lo que ha comprado es la fuerza de trabajo, es decir, al individuo que después trabajará. Y de la diferencia de tamaño entre estas dos cosas, sale el plusvalor. Para aumentarlo lo más posible, el capitalista intentará reducir la magnidud del valor de la fuerza de trabajo al mínimo. ¿Cómo? A veces pagando menos. Pero, sobre todo, aumentando la productividad del trabajo y creando una diferencia temporal entre su productividad y la de los demás capitalistas, de forma que consiga un extra-plusvalor.

Este mecanismo instaura el aumento de la productividad del trabajo, que al final ha determinado lo que tenemos nosotros: la ciencia, el conocimiento, la tecnología, la aplicación de la ciencia a los procesos productivos. Por lo tanto, tendencialmente, ya no existe la necesidad de trabajar. Está el famoso fragmento de Aristóteles en la Política, donde dice: “si los telares tejieran solos, si los instrumentos tocaran solos, no se necesitarían esclavos”. Nosotros estamos en el umbral de un mundo en el que ya no hay necesidad de esclavos porque las máquinas lo hacen casi todo por si mismas. Esto es algo increíblemente positiva porque nos permite, respecto a la generación de nuestros abuelos, no trabajar 14 horas al día en el campo en verano o 12 horas en la fábrica; es suficiente con trabajar poco. Ésto, que es algo positivo, en el modo de producción capitalista, entra en conflicto con el proceso de valorización porque el modo de producción capitalista debe mantener la forma asalariada en la medida en que su excedente proviene de la diferencia entre lo que paga y lo que obtiene al final de la actividad del trabajador. El dinero, la valorización, son ejemplos de cómo el modo de producción capitalista es intrínsecamente contradictorio: por una parte, crea los conceptos de libertad e igualdad; pero por otra parte crea la esclavitud salarial. Es el mismo mecanismo que por una parte crea la productividad que en teoría permite liberar a la humanidad de la esclavitud del trabajo necesario de una forma que en el pasado era inconcebible, pero por otra parte no permite utilizarla porque se producirá sólo aquello que valorice el capital. Por lo tanto, esta productividad no se utilizará en general, sino sólo en esas condiciones. Esta contradicción intrínseca produce después efectos que serán las crisis, que son las caídas tendenciales de la tasa de ganancia en el largo plazo. Este es otro capítulo en el que no entraré.

Volviendo al dinero, hemos visto el fetiche del dinero como valor en general, la acumulaciónde este fetiche como objetivo de la propia producción. Avanzando un poco, Marx, en la última parte del tercer libro, introduce otras categorías que desarrollan ulteriormente el concepto de dinero, que son el crédito y el capital ficticio, el capital por acciones. Prácticamente, la forma abstracta de la riqueza, que en el dinero tiene la primera manifestación que hemos visto, a medida que se avanza, tiende a convertirse en algo aparentemente separado del propio proceso productivo. Por ejemplo, una empresa que tiene sus naves, maquinaria, etc, hace una estimación del valor abstracto de estas instalaciones, lo transforma en acciones y lo pone en el mercado de valores. Los dos tamaños deberían corresponderse. Es decir, el tamaño ficticio y el real deberían ir ligados, pero las acciones del mercado de valores tienen una vida independiente; en parte viven de la dinámica de oferta y demanda en la bolsa y, por tanto, se hinchan y se deshinchan. Aparentemente, viven una vida que parece independiente del proceso real y efectivo de la acumulación en el proceso productivo. Este fenómeno se hace mucho más importante cuando no existen las condiciones para una inversión productiva consistente. Ahora, por ejemplo, ¿qué ha pasado en los últimos años? La imposibilidad de invertir con un beneficio importante en la economía real, ha hecho que muchos prefiriesen invertir masivamente en la economía especulativa, en el capital por acciones. La desproporción entre la riqueza real y la del mercado de valores es increíble en las diferentes estimaciones que se hacen. A medida que la burbuja crece, la separación entre estos dos lados se hace cada vez mayor y, por tanto, este dinero se convierte en muchas cosas: ya no es el dinero sólido, metálico, del pasado, sino que se convierte primero en billetes y después en acciones; se convierte en un cupón de crédito, toda una serie de diferencias y articulaciones en las que el vínculo entre esta forma abstracta de riqueza y el proceso real parece cada vez más enrarecida; cada vez más, parece que en sustancia, este vínculo no existe. Pero también aquí, de nuevo, según la teoría de Marx, se verá que no es así porque las crisis son la verificación de que, llegado un punto, la proporcionalidad debe restablecerse. Está la crisis financiera, que puede ser más o menos amplia dependiendo de mil contingencias y que, claramente, no es posible prever en abstracto. Pero al final, las cosas vuelven a su sitio porque la crisis real será el determinante de la crisis financiera. Es decir, la producción real dará la medida de hasta qué punto la burbuja es especulativa. El dinero, en todas estas articulaciones, es en realidad el capital, todas son formas en las que el capital toma vida en diferentes niveles de abstracción.

El fetichismo de la mercancía, el proceso de valorización como condición para producir o no, la financiarización del proceso y la explicación de por qué existen crisis y no expansión indefinida de la riqueza abstracta, son preguntas que en Marx encuentran una respuesta. Esta respuesta es muy abstracta, ese es el límite. Es deccir, Marx habla de estas categorías básicamente definiéndolas, estableciendo qué es el capital ficticio, qué es el proceso de acumulación, qué es el dinero y, en este sentido, no son categorías directamente operativas. Es decir, no puedo tomarlas como son y entender todo lo que afecta al mundo contemporáneo. Pero puedo tomarlas como son y sobre ellas construir, investigar ulteriormente para comprender ¿lo qué? No el modo de producción capitalista en abstracto, sino el capitalismo italiano del S.XXI. Para hablar de ésto, sin embargo, necesito muchos elementos más: necesito los Estados, su forma de interactuar dentro de la Comunidad Europea, la forma de interactuar ésta con otros grandes capitales en el mundo. Necesito una serie de teorías de cabecera, de niveles intermedios de comprensión que debemos producir nosotros. Para mí, el desafío para los investigadores contemporáneos está en ver cómo desde estas categorías fundamentales de Marx, es posible avanzar, ampliar y estructurar ulteriormente este sistema de categorías para comprender mejor el real.
De la crisis actual, Marx diría que es una crisis de burbuja especulativa. Sin embargo, sólo con el capital no puedo explicar la dinámica exacta, no puedo decir por qué exactamente esta burbuja ha funcionado de esta forma y no de otra. Es como si estudiáseis patología médica: esto, obviamente, no me dice cómo curarme yo, a ti o a él, sino que me da un instrumento que después, cuando me véis a mí o a él, os permite preguntar si hemos cogido frío, si tenemos la tensión alta, toda una serie de información que al final os permiten dar un diagnóstico. Pero como patología general, yo creo que la teoría del capital de Marx funciona muy bien. Y el dinero es, precisamente, uno de los nudos cruciales.

Qué leemos al leer El capital. El MEGA 2 - Conversación con Roberto Fineschi

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