Friday, 16 October 2020

El dinero en el Capital. Roberto Fineschi




El dinero en el Capital
Roberto Fineschi


Transcripción revisada de la intervención celebrada el 11 de enero de 2018 durante el IV Ciclo (2017/18) de encuentros sobre autores y temas de la filosofía contemporánea (“El alma en la era de la técnica. Dinero. Naturaleza, historia, religión?” organizado por el Liceo Da Vinci de Casalecchio, por el Liceo Marco Minghetti de Bologna y con el soporte y colaboración de la Casa del Conocimiento del Ayuntamiento de Casalecchio. Video.



Antes de comenzar, quisiera dedicarle unas palabras a Karl Marx, que vosotros seguramente conoceréis porque vuestros profesores os han preparado para estas sesiones y porque, hasta hace unos años, era un autor muy popular. Entonces no hacía falta que los docentes lo introdujeran. Era conocido porque, más allá de su teoría económica y social, era un autor con un fuerte impacto político y, como seguramente sabréis, era incluso el autor de referencia para la ideología de una parte del mundo, de la Unión Soviética, de los países del otro lado del “telón de acero”, cuya visión política e institucional tomaba a este autor como referencia.

El declinar de esta experiencia histórico-política, con la caída del muro de Berlín y con el final de la Unión Soviética, hizo automáticamente menos popular también al autor que estos países tomaban como referencia y, por tanto, estaba un poco desaparecido. Durante un tiempo, incluso, más que estar desaparecido, hubo una damnatio memoriae: no se hablaba de él porque la caída del Socialismo real se presentaba como la evidencia de que estaba equivocado en todo. Si el Socialismo real era la prueba de las bondades de su teoría, la caída del socialismo real parecía automáticamente como la prueba de lo contrario.

Ahora, pasados ya unos años, ha renacido el interés hacia este autor porque, finalmente, se ha tomado la dirección correcta. Es decir, se ha empezado a distinguir entre lo que Marx dijo, escribió y teorizó, y lo que son las experiencias políticas, no sólo del Socialismo real, sino también de otros países inspiradas en éste. Sin decir que ambas cosas son iguales, sino distinguiendo entre planos, todavía se puede ver qué tiene que decir Marx al hoy para comprender el mundo real más allá de las experiencias históricas del pasado.

En este sentido, simplemente escuchando las noticias del telediario, habréis vuelto a oir hablar de Marx en relación a la crisis financiera e industrial que en los últimos años han afectado a gran parte del mundo. ¿Por qué han recuperado a Marx para hablar de ésto? Y lo han hecho figuras que no son particularmente cercanas a este autor.Porque, pese a todo, la teoría de Marx ofrece explicaciones para las tendencias de fondo del desarrollo del modo de producción capitalista, que nos permiten entender mejor la realidad que otras teorías mainstream, en particular, por ejemplo, precisamente la explicación de la crisis.

Según la teoría de Marx, es normal que haya crisis. Si estudiáis su teoría, se ve que el desarrollo económico incurre cíclicamente en estas crisis, ya sean financieras o productivas y, en este sentido, la experiencia práctica, confirma la teoría. Mientras que las teorías más ortodoxas y mainstream no reconocen las crisis cíclicas, sino sólo las crisis de falta de equilibrio que luego se alcanza de alguna manera.

Otra cosa que tiene la teoría de Marx son las categorías para explicar el conflicto social. Según la teoría de Marx, es normalísimo que haya clases funcionalmente en conflicto en la sociedad contemporánea. Es decir, que tienen intereses de grupo por la función que cumplen en la organización de la economía, que las lleva a entrar en conflicto, a tener intereses no sólo diferentes, sino contradictorios. Por tanto, si estudiáis la sociedad y véis que, en efecto, hay conflictos, Marx os explica por qué.

También en ésto, muchas teorías maistream hablan de la retribución justa de los factores de producción. Es decir, intentan depotenciar las razones en que se funda la conflictualidad de los sujetos. En este sentido, Marx es más realista porque los otros te dicen que es un error estar en conflicto, en una situación que de hecho es conflictiva, mientras que Marx explica por qué existe este conflicto.

Otras cosas que su teoría previó en el largo plazo son la mundialización, el proceso de integración productiva del mundo, la dislocación en todas partes del mundo del proceso productivo, su interacción mercantil a nivel mundial. A finales de 1850, Marx incluso preveía que esta sería la tendencia a largo plazo del modo de producción capitalista.

Otra cosa: el aumento de la productividad del trabajo. Marx previó que habría pasado y así fue. La financiarización de la economía: la última parte del Capital está dedicada al crédito y al capital ficticio y, también en este caso, efectivamente, el desarrollo a largo plazo del modo de producción capitalista ha ido en esa dirección.

Por lo tanto, si consideramos las previsiones a largo plazo que la teoría de Marx proponía hace 150 años, acertó. Aplaudamos su mérito. Identificó tendencias a largo plazo que se vieron en décadas sucesivas. En lo que no acertó en absoluto, sin embargo, es en las previsiones políticas, y este es un nudo problemático al que volveré al final si tenemos tiempo.

De todas formas, esta introducción era para decir que el interés por la teoría de Marx no es un interés sólo erudito o historiográfico, sino que es interés por una teoría que, considerada en líneas generales, tiene mucho que decir hoy desde el punto de vista de las tendencias a largo plazo. Por lo tanto, también mi interés por el estudio de Marx, siempre ha sido doble: por una parte, en la investigación sobre el pensamiento del autor por si mismo; pero por otra parte, con un ojo hacia cómo este autor todavía tiene cosas que decir sobre la interpretación de la sociedad contemporánea.

Voy a por el capital y el dinero: la obra más concida e importante de Marx se titula El Capital. Crítica de la economía política como subtítulo. La gestación de este libro fue muy compleja, duró mucho más de nueve meses y al final resultó un aborto, en el sentido que no lo terminó. Empezó a trabajar en él en 1857 y, cuando murió en 1883, el texto estaba sin terminar. Publicó varias veces en vida el primer libro, dos veces en alemán y una vez en francés; pero para los libros segundo y tercero, dejó una serie de manuscritos preparatorios que no concluyó. Los publicó su amigo Engels después de su muerte.

La ambición de Marx al escribir este libro era muy grande porque no quería escribir simplemente un libro de economía. Lo que Marx intentaba escribir era una teoría general de la sociedad basada en el modo de producción capitalista. La división entre lo económico, lo político y lo ideológico que hoy tendemos a hacer, no está en su obra. Lo que él intenta es pensar la complejidad de la teoría del modo de producción capitalista en conjunto, intentando mostrar cómo las diferentes articulaciones del discurso se generan sustancialmente en un principio fundador fundamental. En este sentido, el dinero es un ejemplo perfecto.

La primera formulación de la teoría del dinero está en la primera sección que, precisamente, se titula Mercancía y dinero y habla de la circulación de mercancías.

¿Qué es el dinero? Para entender lo que es verdaderamente el dinero para Marx, habría que leer los tres libros del Capital porque el dinero es una categoría compleja que se desarrolla a través de varios libros y varias fases. Pero, fundamentalmente, para Marx el dinero es una relación social que se materializa en una cosa. Este es el aspecto realmente extraordinario del dinero en la circulación de mercancías.

La “cosa dinero” que, como tal, tiene poder. Esto es algo que nos resulta evidente a todos porque, en la sociedad mercantil en la que vivimos, cada uno de nosotros puede hacer en función del dinero que tiene. En general, si no tienes dinero, puedes hacer poca cosa. Y si tienes dinero, puedes hacer mucho más. Claramente, esta afirmación no vale en todas las situaciones, pero sí en muchas y, por lo tanto, el “objeto dinero” encarna en su materialidad un poder social.

¿Este poder viene de la cosa dinero como tal, o no? Marx dice: no.

Esto es lo que llama fetichismo de la mercancía. Es decir, creer que los objetos, y el dinero en particular tienen valor y poder social por si mismos, es el resultado de una serie de relaciones sociales que, al final, producen esta apariencia.

¿Cuál es la explicación de este proceso? Según Marx, este es el resultado inevitable de una sociedad de “intercambiantes”. Marx intenta aquí formular las categorías fundamentales del mercado, cuáles son los efectos del intercambio de mercancías sobre los seres humanos y sobre la dinánica social.

Para hacerlo, digamos que elabora una teoría abstracta que parte de que los hombres se distinguen del resto de animales en que trabajan. Este trabajo hace que el resultado de su actividad se materialice en un producto externo a ellos.Esta es la primera condición del intercambio, que haya un resultado ajeno a la corporeidad del individuo que puede cambiar de mano.

Pero esto no es suficiente para que haya intercambio, porque Marx dice que el producto y la mercancía no son la misma cosa: la mercancía es un producto hecho intencionalmente para ser intercambiado. Es decir, hecho no para el consumo personal de quien lo ha hecho, sino para el mercado.

Comprendo la dificultad de captar estos rasgos porque en nuestra sociedad, que los productos sean mercancía es la cosa más normal del mundo. Para nosotros todo es mercancía: la ropa que llevo, el micrófono que tengo en la mano, mi móvil, esta silla, la mesa... todo se produce como mercancía. Esta condición universal de la producción es normalísma para nosotros, nuestro sitio ideal es el centro comercial o el supermercado; incluso los centros comerciales telemáticos de Amazon, por ejemplo. Para nosotros es normalísimo que todo sea mercancía.

Pero Marx dice que esta no es una condición natural, sino que la forma-mercancía del producto es una forma históricamente determinada. Existen diferentes fases, diferentes modalidades históricas a través de las que los individuos producen, socializan; y se diferencian por características específicas. La universalización de la forma-mercancía es típica del modo de producción capitalista. Marx introduce, por tanto, el concepto de historicidad del modo de producción. No existe la economía en general, sino períodos históricos en los que el hecho general es que los hombres tienen que reproducirse y consumir sus productos organizándose de forma diferente en diferentes períodos.

Para entender el dinero tenemos que entender que este concepto, como forma universal de riqueza, es típicamente capitalista, se desarrolla a la máxima potencia con el modo de producción capitalista.

¿Por qué es necesario este dinero? Porque en la sociedad mercantil los individuos que producen son particulares, su producto es un producto particular. Lo extraordinario es que no consumen su propio producto porque, si yo soy zapatero, no sólo me pondré zapatos, sino que en algún momento tendré hambre. Pero, para tener comida, o soy de muy buen diente y me como los zapatos, o tendré que vender mis zapatos para comprar otras cosas. Es la división del trabajo, con el añadido de que la actividad es realizada por individuos particulares e independientes, libres e iguales. Estos individuos libres e iguales, que tienen un producto para intercambiar, deben hacer que la socialización de lo que hacen como particulares pase a través de un medio. Yo, para satisfacer mis necesidades, debo pasar a través de la producción de otro y vender lo que tengo. Por tanto, mi producto no es útil para mí, sino para algún otro. Los productos de otros no son útiles para ellos, sino para los demás.

El asunto es ver cómo se genera el mecanismo que permite la socialización de lo particular. Lo particular no es inmediatamente social, se convierte en social sólo a través de una mediación y esta mediación es el intercambio, y el intercambio, en la compleja articulación del discurso de Marx, al final será posible sólo a través del dinero, que sirve como encarnación universal del trabajo humano en abstracto. Es decir, al final representa lo que todos los productos particulares tienen en común: el ser producidos por el trabajo. Representándolo en abstracto, es decir, en su condición física neutral de dinero, es intercambiable con todos. Por tanto, el dinero tiene el poder, digamos, de encarnar la universalidad del valor sólo en la medida en la que existe intercambio de mercancías, sólo en la medida en la que existe una sociedad de individuos particulares que intercambian, que socializan su producción privada a través de él. Como si existiera el hombre como tal frente a los hombres, el dinero representa en su condición física individual, en su particularidad, lo universal, la cualidad de ser trabajo humano en abstracto como tal. Y ésto le confiere, en cuanto objeto físico, este extraordinario poder social de ser la “intercambiabilidad” universal y poder comprar todo.

Según Marx, el fetichismo es ésto, creer que este objeto tenga ese poder en cuanto objeto físico, que en cuanto dinero tenga este valor, independientemente de la relación social que tiene detrás.

Mi profesor, poniendo un ejemplo no demasiado elegante, me decía que para entender el hecho de que el dinero no es naturalmente ésto, me preguntaba qué habría hecho yo solo en una isla desierta con un billete de cien mil liras. ¡Nada! Porque ese billete de cien mil liras sólo funciona si puede comprar mercancías. Pero si en la isla desierta estoy sólo yo y no hay otros individuos productores particulares, no existe el mercado, no existen otras mercancías y, ¿entendéis?, por sí mismo ese objeto no vale nada, vale sólo en la medida en la que se inserta en esta relación social de individuos que intercambian. Por lo tanto, en este sentido, el dinero no es sólo una categoría económica, sino una función, una determinación social que da poder social y político a quien lo tiene en el bolsillo.

Otro aspecto de esta dinámica es que esta estructura produce superestructras, como se decía antes en lenguaje marxista: los individuos que intercambian, ¿qué deben ser para que el intercambio funcione? Deben reconocerse recíprocamente como iguales. Tienen el mismo derecho, la misma autoridad jurídica. No es como el esclavo que produce algo que se queda el dueño porque el esclavo es suyo y la cosa, entonces, también. No es como las corveas medievales, donde la prestación de trabajo en el campo del señor produce objetos que ya son suyos porque están hechos en sus tierras. Aquí yo soy igual al otro y soy libre como el otro. Nadie me obliga a vender mi mercancía, nadie me obliga a comprarla. Puedo comprar lo que quiera (si tengo dinero, claro). No tengo límites a mi libertad de comprar cosas y la igualdad consiste en el hecho de que el otro, como yo, hace lo mismo, tiene el mismo derecho sobre su bien, como yo tengo derecho sobre mi bien y el intercambio es un contrato. Cuando compramos algo y nos dan el ticket, esa es la apariencia del contrato de compra-venta que hay entre nosotros porque ambos somos titulares del mismo derecho. Ahí están, por tanto, las categorías fundamentales de la ideología burguesa.

Según Marx, la libertad y la igualdad de los individuos, aparentemente indpendientes, son la otra cara de la moneda de la sociedad mercantil. Marx está pensando, claramente, en Locke: en los primeros capítulos del segundo libro del tratado de Locke sobre el gobierno de los individuos, se presentan como sustanciales, como los protagonistas de esta dinámica. Lo que dice Marx es que esto es una apariencia porque ellos son individuos en la medida en la que existe la sociedad mercantil, en la medida que intercambian. Ninguno es importante por si mismo. Es decir, ninguno sería capaz de satisfacer sus necesidades sin pasar a través del proceso de intercambio. La satisfacción de mis necesidades pasa a través de un tercero, de otra persona y, por tanto, todos estamos concatenados. El proceso mercantil hace que mi autoreproducción esté concatenada a la de los otros porque si yo hago zapatos, sólo hago zapatos; si soy profesor, sólo soy profesor. Si quiero comer, voy a la Coop a hacer la compra y esto implica que yo, sin la Coop me muero, no existo como individuo, no existo ni físicamente, ni conceptualmente como eso que soy cuando voy a la Coop como individuo libre e igual a comprar manzanas. Por lo tanto, en esta “crítica económica” del dinero se ve cómo para Marx es una crítica social, ideológica, teórica; todas estas cosas van juntas.

Esta parte, que es fundamentalmente el primer capítulo del primer libro del Capital, es una de las más complejas y más reorganizadas por Marx en su larga carrera de grafómano. La escribe por primera vez en 1857, la reescribe en 1859, en 1863, en 1867, en 1872... vuelve sobre ella mil veces. Digamos que es la parte del Capital sobre la que vuelve más veces. Pero, ¿por qué? Porque es, claramente, un punto complejo y fundamental: el dinero es el gran Dios de nuestra sociedad y explicar qué es, es claramente el punto clave.

Estas categorías “mercancía” y “dinero” no son solo capitalistas, obviamente. Sabemos que también existían en sociedades antiguas, pero en menor medida. Lo que para Marx es de verdad típico del modo de producción capitalista es que el concepto de mercancía, los conceptos de mercancía y dinero se convierten en la forma universal del producto. Ya no de forma marginal, sino de forma dominante. ¿Qué tenemos con el modo de producción capitalista? Tenemos algo extraordinario: tenemos que el dinero, desde lo que había sido antes, la medida del valor, medio de circulación y medio de crédito, ¿en qué se convierte? Se convierte en el fin mismo del sistema productivo. Por lo tanto, decimos que de Dios factual del mercado, se convierte también en el motor inmóvil hacia el que tienden todas las producciones. ¿Qué significa ésto? En el modo de producción capitalista el dinero se convierte en algo más, se convierte el el fin de la producción. En la sociedad mercantil tenemos producción de mercancías, paso a través del mercado: yo vendo mi mercancía, recibo dinero y con este dinero voy a comprarme lo que quiero yo. El célebre ciclo es “M” mercancía - “D” dinero- “M” mercancía. El fin último de este proceso es la apropiación de una mercancía por mi parte que yo consumo. Sin embargo, en el capital tenemos que este proceso se invierte y pasa de M-D-M a D-M-D’. Es decir, tenemos una inversión inicial de dinero con el objetivo final explícito de tener al final más de este dinero. Es decir, la finalidad del proceso ya no es el consumo. El consumo es el pasaje que me permite al final tener más dinero que al principio.

Este proceso se llamará después acumulación. Pero, acumulación ¿de qué? Acumulación de la riqueza social en esta forma abstracta, en esta forma universal. Digamos que en la generación de dinero como fin en si mismo.

Hay capítulos y capítulos del Capital para recorrer esto en todas sus fases, pero los puntos fundamentales son que para hacer ésto, el capital incorpora el proceso de trabajo, es decir, el primer pasaje del ciclo D-M-D. El capitalista no compra una mercancía cualquiera, sino los elementos del proceso productivo. Es decir, medios de producción y fuerza de trabajo. Esta no es una adquisición casual porque el proceso de trabajo no es una actividad accesoria que los seres humanos pueden hacer después de haber revisado Facebook o haber visto el periódico. Si no se produce, se muere. Si no se produce, no hay móvil, ni televisión, ni comida. Es decir, producir y reproducir es la condición de existencia de la humanidad. Por lo tanto, el capitalista, comprando los elementos del proceso productivo, compra la vida, compra la propia existencia de la humanidad: la reproducción misma de la humanidad tiene lugar como momento del capital, como momento del proceso de valorización del capital.

Esto tiene consecuencias extraordinarias. ¿Por qué? Porque implica que, dado que la acumulación de dinero es el objetivo final de todo el proceso, si la producción no garantiza una valorización; es decir, si no garantiza una acumulación de dinero, no se produce. ¿Lo entendéis? El objetivo final no es producir cosas para cubrir necesidades, ésta es sólo una condición instrumental. Se producirán cosas para cubrir las necesidades sólo si ésto garantiza la valorización del capital. Sino, no. Por lo tanto, no importa si muchas personas tienen mucha hambre; si la producción de comida para estas personas no garantiza la valorización del capital, no se produce: estas personas morirán de hambre aunque existan recursos para hacerlo.

Esta forma de funcionar es un mecanismo. Marx insiste mucho en ésto. No hay buenos y malos. Sí, hay personas particularmente buenas y muy malas, pero no por ser moralmente abyectas; también son moralmente abyectas, pero no lo hacen por eso. Lo hacen porque la máquina funciona así. Si no se puede valorizar, no se produce. Ahora, por ejemplo, no estamos en una situación de pobreza. Hay cantidades fenomenales de capital a disposición, escondidos offshore en mil sitios. No es que falta capital. El problema es que las condiciones de saturación del mercado no garantizan una inversión productiva que consiga valorizar el capital y, por lo tanto, no se produce.

¿Por qué es extraordinario el Estado Social? Porque el Estado Social es la garantía de que se producirán cosas, se ofrecerán servicios incluso con pérdidas porque, hasta que dure, todavía pensamos que salvar vidas humanas en un hospital es un valor en si mismo y hay que encontrar la manera de hacerlo más allá de los mecanismos del modo de producción capitalista; porque pensamos que educar, no sólo a los jóvenes, sino también a los adultos, es un valor en si mismo y, por tanto, un derecho de los ciudadanos y lo haremos aunque sea una actividad con pérdidas, no importa.

Todos los discursos sobre el hecho de que hay que recortar los servicios sociales porque no son productivos son tonterías clamorosas porque esos servicios nacen para no ser productivos. No son concebidos para ser productivos, sino para garantizar derechos a los ciudadanos. Y para garantizarlos, se fuerzan los mecanismos del modo de producción capitalista de forma que haya los recursos necesarios, aunque sea con pérdidas. Sin embargo, el modo de producción capitalista puro no funciona así: ofrecerá estos servicios y garantizará estos productos sólo si podéis pagar y, para verlo, podéis mirar al otro lado del océano, en Estados Unidos, donde un tercio de la población, en uno de los países más ricos del mundo, vive en condiciones de pobreza y tiene un acceso mínimo a servicios sanitarios. Porque no se los puede pagar y, simplemente, si no pagas, mueres, ¡peor para ti! El modo de producción capitalista es aquella fase histórica en la que la creación del fetiche del dinero, de la riqueza como tal, y el tener como objetivo de la producción la acumulación de este fetiche en su forma abstracta, implica ésto, que se produzca sólo aquello que valoriza el capital.

¿Qué significa valorización? Intento sintetizarlo de forma que espero que sea clara, pero breve. Marx introduce el concepto de plusvalor. ¿Qué es el plusvalor? Según Marx, la fuente del valor es el trabajo abstractamente humano y su tiempo de prestación determina la magnitud: ocho horas de trabajo producen, imaginemos, ocho horas de magnitud de valor. Pero el capitalista, cuando compra los elementos de la producción, no compra el trabajo, compra la fuerza de trabajo. Es decir, compra durante un determinado período de tiempo al individuo que luego prestará el trabajo y nadie dice que éste cueste ocho horas. Es más, en general, cuesta menos. Si comprar ocho horas de trabajo cuesta cuatro horas, la diferencia son el plustrabajo y el plusvalor. El capitalista juega con ésto: la fuente del valor no es la fuerza de trabajo misma, sino el trabajo. El trabajo no es aquello que ha comprado, lo que ha comprado es la fuerza de trabajo, es decir, al individuo que después trabajará. Y de la diferencia de tamaño entre estas dos cosas, sale el plusvalor. Para aumentarlo lo más posible, el capitalista intentará reducir la magnidud del valor de la fuerza de trabajo al mínimo. ¿Cómo? A veces pagando menos. Pero, sobre todo, aumentando la productividad del trabajo y creando una diferencia temporal entre su productividad y la de los demás capitalistas, de forma que consiga un extra-plusvalor.

Este mecanismo instaura el aumento de la productividad del trabajo, que al final ha determinado lo que tenemos nosotros: la ciencia, el conocimiento, la tecnología, la aplicación de la ciencia a los procesos productivos. Por lo tanto, tendencialmente, ya no existe la necesidad de trabajar. Está el famoso fragmento de Aristóteles en la Política, donde dice: “si los telares tejieran solos, si los instrumentos tocaran solos, no se necesitarían esclavos”. Nosotros estamos en el umbral de un mundo en el que ya no hay necesidad de esclavos porque las máquinas lo hacen casi todo por si mismas. Esto es algo increíblemente positiva porque nos permite, respecto a la generación de nuestros abuelos, no trabajar 14 horas al día en el campo en verano o 12 horas en la fábrica; es suficiente con trabajar poco. Ésto, que es algo positivo, en el modo de producción capitalista, entra en conflicto con el proceso de valorización porque el modo de producción capitalista debe mantener la forma asalariada en la medida en que su excedente proviene de la diferencia entre lo que paga y lo que obtiene al final de la actividad del trabajador. El dinero, la valorización, son ejemplos de cómo el modo de producción capitalista es intrínsecamente contradictorio: por una parte, crea los conceptos de libertad e igualdad; pero por otra parte crea la esclavitud salarial. Es el mismo mecanismo que por una parte crea la productividad que en teoría permite liberar a la humanidad de la esclavitud del trabajo necesario de una forma que en el pasado era inconcebible, pero por otra parte no permite utilizarla porque se producirá sólo aquello que valorice el capital. Por lo tanto, esta productividad no se utilizará en general, sino sólo en esas condiciones. Esta contradicción intrínseca produce después efectos que serán las crisis, que son las caídas tendenciales de la tasa de ganancia en el largo plazo. Este es otro capítulo en el que no entraré.

Volviendo al dinero, hemos visto el fetiche del dinero como valor en general, la acumulaciónde este fetiche como objetivo de la propia producción. Avanzando un poco, Marx, en la última parte del tercer libro, introduce otras categorías que desarrollan ulteriormente el concepto de dinero, que son el crédito y el capital ficticio, el capital por acciones. Prácticamente, la forma abstracta de la riqueza, que en el dinero tiene la primera manifestación que hemos visto, a medida que se avanza, tiende a convertirse en algo aparentemente separado del propio proceso productivo. Por ejemplo, una empresa que tiene sus naves, maquinaria, etc, hace una estimación del valor abstracto de estas instalaciones, lo transforma en acciones y lo pone en el mercado de valores. Los dos tamaños deberían corresponderse. Es decir, el tamaño ficticio y el real deberían ir ligados, pero las acciones del mercado de valores tienen una vida independiente; en parte viven de la dinámica de oferta y demanda en la bolsa y, por tanto, se hinchan y se deshinchan. Aparentemente, viven una vida que parece independiente del proceso real y efectivo de la acumulación en el proceso productivo. Este fenómeno se hace mucho más importante cuando no existen las condiciones para una inversión productiva consistente. Ahora, por ejemplo, ¿qué ha pasado en los últimos años? La imposibilidad de invertir con un beneficio importante en la economía real, ha hecho que muchos prefiriesen invertir masivamente en la economía especulativa, en el capital por acciones. La desproporción entre la riqueza real y la del mercado de valores es increíble en las diferentes estimaciones que se hacen. A medida que la burbuja crece, la separación entre estos dos lados se hace cada vez mayor y, por tanto, este dinero se convierte en muchas cosas: ya no es el dinero sólido, metálico, del pasado, sino que se convierte primero en billetes y después en acciones; se convierte en un cupón de crédito, toda una serie de diferencias y articulaciones en las que el vínculo entre esta forma abstracta de riqueza y el proceso real parece cada vez más enrarecida; cada vez más, parece que en sustancia, este vínculo no existe. Pero también aquí, de nuevo, según la teoría de Marx, se verá que no es así porque las crisis son la verificación de que, llegado un punto, la proporcionalidad debe restablecerse. Está la crisis financiera, que puede ser más o menos amplia dependiendo de mil contingencias y que, claramente, no es posible prever en abstracto. Pero al final, las cosas vuelven a su sitio porque la crisis real será el determinante de la crisis financiera. Es decir, la producción real dará la medida de hasta qué punto la burbuja es especulativa. El dinero, en todas estas articulaciones, es en realidad el capital, todas son formas en las que el capital toma vida en diferentes niveles de abstracción.

El fetichismo de la mercancía, el proceso de valorización como condición para producir o no, la financiarización del proceso y la explicación de por qué existen crisis y no expansión indefinida de la riqueza abstracta, son preguntas que en Marx encuentran una respuesta. Esta respuesta es muy abstracta, ese es el límite. Es deccir, Marx habla de estas categorías básicamente definiéndolas, estableciendo qué es el capital ficticio, qué es el proceso de acumulación, qué es el dinero y, en este sentido, no son categorías directamente operativas. Es decir, no puedo tomarlas como son y entender todo lo que afecta al mundo contemporáneo. Pero puedo tomarlas como son y sobre ellas construir, investigar ulteriormente para comprender ¿lo qué? No el modo de producción capitalista en abstracto, sino el capitalismo italiano del S.XXI. Para hablar de ésto, sin embargo, necesito muchos elementos más: necesito los Estados, su forma de interactuar dentro de la Comunidad Europea, la forma de interactuar ésta con otros grandes capitales en el mundo. Necesito una serie de teorías de cabecera, de niveles intermedios de comprensión que debemos producir nosotros. Para mí, el desafío para los investigadores contemporáneos está en ver cómo desde estas categorías fundamentales de Marx, es posible avanzar, ampliar y estructurar ulteriormente este sistema de categorías para comprender mejor el real.
De la crisis actual, Marx diría que es una crisis de burbuja especulativa. Sin embargo, sólo con el capital no puedo explicar la dinámica exacta, no puedo decir por qué exactamente esta burbuja ha funcionado de esta forma y no de otra. Es como si estudiáseis patología médica: esto, obviamente, no me dice cómo curarme yo, a ti o a él, sino que me da un instrumento que después, cuando me véis a mí o a él, os permite preguntar si hemos cogido frío, si tenemos la tensión alta, toda una serie de información que al final os permiten dar un diagnóstico. Pero como patología general, yo creo que la teoría del capital de Marx funciona muy bien. Y el dinero es, precisamente, uno de los nudos cruciales.

Saturday, 3 October 2020

Roberto Fineschi. Hacia Una Teoría Política Inspirada en El Capital

Roberto Fineschi. Hacia Una Teoría Política Inspirada en El Capital, in SUJETO CAPITAL-SUJETO REVOLUCIONARIO. Análisis crítico del sistema capitalista y sus contradicciones. Roberto Escorcia Romo y Gastón Caligaris (Compiladores)


Saturday, 26 September 2020

Roberto Fineschi - Il denaro nel Capitale


Il denaro nel Capitale

Roberto Fineschi



Trascrizione leggermente rivista dell’intervento tenutosi il giorno 11 gennaio 2018 all’interno del 4° ciclo (2017-2018) - L’anima nell'era della tecnica. Denaro. Natura, storia, religione? Ciclo di incontri su autori e temi della filosofia contemporanea organizzati dal Liceo Da Vinci di Casalecchio, dal Liceo Marco Minghetti di Bologna, con il sostegno e la collaborazione della Casa della Conoscenza e dal Comune di Casalecchio. Video. Sbobinatura e trascrizione di Rosalba Scinardo Ratto.

Prima di tutto vorrei spendere due parole su Karl Marx, che voi sicuramente conoscerete, perché so che i vostri docenti vi hanno preparato per queste lezioni e anche perché fino a qualche anno fa era un autore molto popolare. Non c’era bisogno che i docenti lo introducessero, perché era conosciuto di per sé, perché al di là della sua teoria economica e sociale era un autore che aveva un forte impatto politico e, come saprete certamente, era addirittura l’autore di riferimento dell’ideologia di una parte del mondo, dell’Unione Sovietica, dei cosiddetti paesi oltrecortina, la cui visione politica e istituzionale si rifaceva a quest’autore.

Il venir meno di questa esperienza storico-politica, con la caduta del muro di Berlino e con la fine dell’Unione Sovietica ha reso meno popolare automaticamente anche l’autore a cui questi paesi si riferivano e quindi è un po’ sparito. Per un certo periodo è addirittura più che sparito, c’è stata una damnatio memoriae, non se ne poteva parlare perché il crollo del socialismo reale appariva come l'evidenza che aveva sbagliato tutto: se il socialismo reale era la verifica della bontà delle sue teorie, il crollo del Socialismo reale automaticamente sembrava la verifica del contrario.

Adesso, a distanza di un po’ di anni, è rinato l’interesse verso quest’autore perché finalmente si è presa la giusta direzione, cioè si è iniziato a distinguere tra quello che Marx ha detto, scritto e teorizzato da una parte e dall’altra le esperienze politiche, non solo del Socialismo reale ma anche in altri paesi, che a lui si sono ispirate. Senza dire che le due cose sono identiche, ma distinguendo i piani si può ancora vedere che cosa ha da dire Marx all’oggi per la comprensione del mondo reale, al di là delle esperienze storiche del passato. In questo senso, anche solo semplicemente ascoltando le notizie al telegiornale, avrete risentito parlare di Marx in relazione alla crisi finanziaria e anche industriale, che negli ultimi anni purtroppo hanno attanagliato gran parte del mondo. Perché hanno ripescato Marx per parlare di questa cosa? E lo hanno fatto anche figure che non sono particolarmente vicine a questo autore. Perché nonostante tutto, la teoria di Marx fornisce delle spiegazioni alle tendenze di fondo dello sviluppo del modo di produzione capitalistico, che ci permettono di capire più di altre teorie mainstream, in particolare per esempio proprio nella spiegazione della crisi. Secondo la teoria di Marx, la crisi è normale che ci sia, se studiate la sua teoria si vede che lo sviluppo economico ciclicamente incorre in delle crisi, sia finanziarie che produttive e in questo senso l’esperienza pratica conferma la teoria. Mentre le teorie più ortodosse e mainstream non conoscono crisi cicliche, ma solo crisi di mancato equilibrio frizionale, che poi in qualche modo si riappiana. 

Altre cose che la teoria di Marx ha delle categorie per spiegare: il conflitto sociale. Secondo la teoria di Marx è normalissimo che ci siano classi nella società contemporanea funzionalmente in conflitto, cioè che hanno interessi di gruppo per la funzione che hanno nell’organizzazione dell’economia che le porta a confliggere, ad avere interessi non solo diversi ma contrastanti. Quindi, se studiate la società e vedete che di fatto ci sono dei conflitti, Marx ve ne spiega il perché. Anche qui, molte teorie mainstream parlano invece di giusta retribuzione dei fattori produttivi, cioè cercano di spuntare le motivazioni che i soggetti in conflitto propongono invece come ragione del loro conflitto. In questo senso Marx è più realistico, perché gli altri ti dicono che è un errore essere in conflitto, in una situazione di fatto che è conflittuale, mentre Marx spiega perché il conflitto esiste. Altre cose che questa teoria ha previsto nel lungo periodo: la cosiddetta mondializzazione, il processo di integrazione produttivo del mondo intero, la dislocazione in tutte le parti del mondo dei processi produttivi, la loro interazione mercantile a livello mondiale. Marx alla fine del 1850 addirittura prevedeva che questa sarebbe stata la tendenza di lungo corso del modo di produzione capitalistico. Altra cosa: l’aumento della produttività del lavoro, Marx previde che questo sarebbe successo e così è stato. La finanziarizzazione dell’economia. L’ultima parte del Capitale è dedicata a credito e capitale fittizio e anche in questo caso effettivamente lo sviluppo di lungo periodo del modo di produzione capitalistico è andato effettivamente in quella direzione.

Quindi se consideriamo le previsioni di lungo periodo che la teoria di Marx prevedeva 150 anni fa, ci ha azzeccato. Onore al merito. Ha individuato tendenze di lungo periodo di molti decenni successive Dove non ci ha azzeccato proprio per niente invece è nelle previsioni politiche e questo è un nodo problematico in cui magari ritornerò alla fine, se abbiamo tempo. Comunque questa premessa era per dire che l'interesse per la teoria di Marx non è, come dire, solamente un interesse erudito, non è solo storiografico, ma è l'interesse per una teoria che, se considerata in queste sue linee generali, ha molto da dire per l'oggi, da un punto di vista della previsione delle tendenze di lungo periodo; quindi anche il mio interesse verso lo studio di Marx è sempre stato doppio, da una parte nell'indagine del pensiero dell'autore per quello che è, ma nell'altra anche con un occhio rivolto a come questo autore ancora abbia da dire nell'interpretazione della società contemporanea. 


Vengo al capitale e al denaro. L'opera più celebre e importante di Marx si intitola Il capitale. Critica dell'economia politica come sottotitolo. La gestazione di questo libro è stata assai complessa ed è durata molto più di 9 mesi e alla fine ha generato un aborto, nel senso che non l'ha finito. Ha iniziato a lavorarci concretamente nel 1857 e quando è morto nel 1883 il testo era incompiuto. Ha pubblicato in vita più volte il primo libro, due volte in tedesco, una volta in francese, ma per il secondo e il terzo libro ha lasciato una serie articolata di manoscritti preparatori, che non ha concluso. Sono stati pubblicati dal suo amico Engels, dopo la morte di Marx. L'ambizione di Marx, scrivendo questo libro, era molto grande, perché non voleva semplicemente scrivere un libro di economia; quello che Marx cerca di scrivere è una teoria generale della società basata sul modo di produzione capitalistico e la divisione tra economico, politico, ideologico, che tendiamo oggi a fare, non è nelle sue corde; il tentativo che fa è quello di pensare la complessità della teoria del modo di produzione capitalistico tutta insieme, cercando di mostrare come queste varie articolazioni del discorso si generino da un principio fondativo fondamentale sostanzialmente. In questo senso il denaro è un esempio perfetto.

La prima formulazione della teoria del denaro è nella prima sezione che si intitola Merce e denaro per l'appunto e parla della circolazione delle merci. Che cos'è il denaro? Alla fine per capire veramente che cos'è il denaro per Marx, bisognerebbe leggere tutti e tre i libri del Capitale, perché il denaro è una categoria complessa, che si sviluppa attraverso i vari libri e le varie fasi, ma fondamentalmente il denaro per Marx è un rapporto sociale, che si cristallizza in una cosa, questo è l’aspetto veramente straordinaria del denaro nella circolazione delle merci. La cosa denaro che come tale ha potere; questo è un qualcosa che è evidente a tutti, perché ciascuno di noi nella società mercantile in cui viviamo può fare in base ai soldi che ha, in linea di massima: se non avete soldi non potete fare molto, se avete molti soldi potete fare molto di più, chiaramente non vale universalmente, ma vale in molte situazioni e quindi l'oggetto denaro incarna nella sua cosalità un potere sociale. Questo potere viene dalla cosa denaro come tale oppure no? Marx dice: no. Questo è il cosiddetto feticismo della merce, vale a dire: credere che gli oggetti e il denaro in particolare abbiano di per sé un valore e un potere sociale è il risultato di una serie di relazioni sociali che alla fine producono questa apparenza. Qual è la spiegazione di questo processo? Secondo Marx questo è il risultato inevitabile di una società di scambianti. Marx cerca qui di formulare le categorie fondamentali del mercato, di quali siano gli effetti dello scambio di merci sugli esseri umani e sulla dinamica sociale. Per far questo diciamo che fa una teoria astratta, che prende le mosse dal fatto che gli uomini si distinguono dagli altri animali perché lavorano, questo lavorare fa sì che il risultato della loro attività si cristallizzi in un prodotto a loro esterno. Questa è la prima condizione della scambiabilità, cioè che ci sia un risultato estraneo alla corporeità dell'individuo che può passare di mano; però questo non è sufficiente per avere scambio, perché Marx dice che il prodotto e la merce non sono la stessa cosa. La merce è un prodotto realizzato intenzionalmente per essere scambiato, cioè non per il consumo personale di chi lo ha fatto, ma per il mercato.

Comprendo la difficoltà nel cogliere questi aspetti, perché nella nostra società il fatto che i prodotti siano merci è la cosa più normale del mondo. Per noi tutto è merce, i vestiti che io addosso, il microfono che ho in mano, il cellulare che ho, questo sedia, questo tavolo, tutto quanto è prodotto come merce. Questa condizione universale della produzione per noi è normalissima, il nostro luogo ideale è il centro commerciale o il supermercato, a questo punto anche i centri commerciali e telematici su Amazon per esempio, per noi è normalissimo che tutto sia merce. Ma Marx dice che questa non è una condizione naturale, bensì che la forma-merce del prodotto è una forma storicamente determinata; esistono sostanzialmente diverse fasi, diverse modalità storiche attraverso le quali gli individui producono, socializzano ed esse si differenziano per caratteristiche specifiche. L'universalizzazione della forma merce è ciò che è tipico del modo di produzione capitalistico. Marx introduce dunque il concetto di storicità del modo di produzione. Non esiste l'economia in generale, ma esistono periodo storici in cui il fatto generale che gli uomini dovranno riprodursi e consumare i loro prodotti viene declinato differentemente in diversi periodi. 

Per capire il denaro dobbiamo capire che questo concetto, come forma universale della ricchezza, è tipicamente capitalistico, si sviluppa alla massima potenza con il modo di produzione capitalistico. Perché è necessario questo denaro? Perché nella società mercantile gli individui che producono sono dei privati, il loro prodotto è un prodotto privato, ma la cosa straordinaria è che loro il proprio prodotto non se lo consumano, perché se io sono un calzolaio nella mia vita non indosserò solo scarpe, ma ad un certo punto avrò fame, ma per avere il cibo o sono di bocca buona e mi mangio le scarpe, oppure dovrò vendere le mie scarpe e comprare con quel qualcosa qualcos'altro. È la divisione del lavoro con l'aggiunta che l'attività viene realizzata da individui privati e indipendenti, liberi e uguali; questi individui liberi e uguali, che hanno il loro prodotto da scambiare devono far sì che la socializzazione di quello che loro fanno come privati passi attraverso un medium. Io per soddisfare i miei bisogni devo passare attraverso la produzione di un altro e vendere quello che ho io, quindi il mio prodotto non è utile per me, è utile per qualcun altro; i prodotti degli altri non sono utili per loro, ma sono utili per altri, quindi il punto è vedere come si genera il meccanismo che permette la socializzazione del privato. Il privato non è immediatamente sociale, diventa sociale solo attraverso una mediazione, e questa mediazione è lo scambio e lo scambio, nella complessa articolazione del discorso di Marx, alla fine sarà possibile solo attraverso il denaro, che funge da incarnazione universale del lavoro umano in astratto, cioè finisce per rappresentare quello che tutti i prodotti privati hanno in comune: l'essere prodotto del lavoro. Rappresentandolo in astratto, cioè nella sua neutrale fisicità di denaro, esso è scambiabile con tutti. Quindi il denaro ha questo potere diciamo di incarnazione dell'universalità del valore solo in quanto esiste scambio di merci, solo in quanto esiste una società di individui privati scambianti, che socializzano la loro produzione privata attraverso di esso, come se ci fosse l'uomo come tale di fronte agli uomini; il denaro rappresenta, nella sua fisicità individuale, nella sua particolarità, l'universale, la qualità di essere lavoro umano in astratto come tale, e questo conferisce a lui in quanto oggetto fisico questo straordinario potere sociale di essere l'universale scambiabilità e di potere comprare tutto. Secondo Marx il feticismo è questo: credere che quell'oggetto abbia quel potere in quanto oggetto fisico, in quanto denaro ha questo valore, a prescindere dal rapporto sociale che gli sta dietro. Il mio professore, facendo un esempio non particolarmente elegante, mi diceva che per capire il fatto che il denaro non è naturalmente questa cosa, mi chiedeva che cosa avrei fatto io da solo su un'isola deserta con una banconota da 100 mila lire, nulla! Perché quella banconota da 100 mila lire funziona solo se può comprare merci, ma nell'isola deserta ci sono io e basta, non ci sono altri individui produttori privati, non c'è il mercato, non ci sono le altre merci e quindi capite, di per sé quell'oggetto non vale niente, vale solo in quanto si inserisce in questo rapporto sociale di individui scambianti. Quindi il denaro in questo senso non è solo una categoria economica, ma è una funzione, una determinazione sociale che dà potere sociale e politico a chi ce l'ha in tasca. 


Un altro aspetto di questa dinamica è che, come dire, questa struttura produce sovrastrutture, si sarebbe detto una volta nel linguaggio marxologico: gli individui scambianti, perché possa funzionare lo scambio, devono essere che cosa? Devono riconoscersi reciprocamente come uguali, hanno lo stesso diritto, hanno la stessa autorevolezza giuridica, non è come lo schiavo che produce una cosa e il padrone se la prende, perché lo schiavo è già suo e la cosa quindi è già sua. Non è come la corvée medievale, dove la prestazione d'opera nel campo del signore produce oggetti già suoi, perché realizzati nel suo campo; qui io sono uguale all'altro e io sono libero come l'altro, nessuno mi obbliga a vendere la mia merce, nessuno mi obbliga a comprare quella, io posso comprare quello che voglio, se ho i soldi chiaramente; io non ho limiti alla mia libertà nel comprare cose e l'uguaglianza consiste nel fatto che l'altro come me fa la stessa cosa, ha lo stesso diritto sul suo bene, come io ho il diritto sul mio bene e lo scambio è un contratto. Anche quando compriamo un oggetto e ci danno lo scontrino quella è l'apparenza del contratto che c'è tra di noi di compravendita, perché tutti e due siamo titolari dello stesso diritto ed ecco quindi le categorie fondamentali dell'ideologia borghese. Secondo Marx la libertà e l'uguaglianza degli individui apparentemente sostanziali sono l'altra faccia della medaglia della società mercantile. Marx sta chiaramente pensando a Locke: nei primi capitoli del secondo libro del trattato di Locke sul governo gli individui vengono presentati come sostanziali, come i protagonisti di questa dinamica; quello che Marx dice è che questa è una parvenza, perché loro sono individui in quanto esiste la società mercantile, in quanto scambiano. Nessuno è sostanziale di suo, cioè nessuno sarebbe in grado di soddisfare i propri bisogni senza passare attraverso il processo di scambio; come dire: la soddisfazione del mio bisogno passa attraverso un terzo, un'altra persona, e quindi siamo tutti concatenati. Il processo mercantile fa sì che la mia autoriproduzione sia concatenata a quella di altri, perché io se faccio le scarpe, faccio solo le scarpe, se io faccio il professore, faccio solo il professore, se voglio mangiare vado alla Coop a fare la spesa e questo implica che io senza la Coop muoio, non esisto come individuo, non esisto né fisicamente né concettualmente, come quella cosa che sono quando vado alla Coop come individuo libero e uguale a comprare le mele. Quindi questa "critica economica" del denaro qui si vede proprio come sia per Marx una critica sociale, ideologica, teorica, tutte queste cose stanno insieme. 

Questa parte, che sostanzialmente è il primo capitolo del primo libro del Capitale, è una delle più complesse e più rimaneggiate da Marx nella sua lunga carriera di grafomane. La scrive per la prima volta nel 1857, la riscrive nel 1859, la riscrive nel 1863, la riscrive nel 1867, la riscrive nel 1872, ci ritorna mille volte sopra, diciamo che è la parte del Capitale su cui più rimette le mani, ma perché? Perché è chiaramente un punto complesso e fondamentale: il denaro è il grande Dio della nostra società e spiegare che cos'è è chiaramente il punto chiave. Queste categorie "merce" e "denaro" non sono solo capitalistiche ovviamente, sappiamo che anche nelle società antiche esistevano però in misura ridotta. Quello che secondo Marx è veramente tipico del modo di produzione capitalistico è che il concetto di merce, i concetti di merce-denaro diventano la forma universale del prodotto, non più marginale, non più di nicchia, ma forma dominante. Quando abbiamo il modo di produzione capitalistico che cosa abbiamo in più? Abbiamo una cosa straordinaria, abbiamo che il denaro da quello che era prima, misura del valore, mezzo di circolazione e mezzo di credito, diventa che cosa? Diventa fine stesso del processo produttivo. Quindi diciamo da Dio fattuale del mercato diventa anche il motore immobile verso cui tutte le produzioni tendono. Che cosa significa? Nel modo di produzione capitalistico il denaro diventa un qualcosa in più, diventa il fine della produzione stessa. Nella società mercantile abbiamo produzione di merci, passaggio attraverso il mercato, quindi io vendo la mia merce, ho del denaro e con questo denaro vado a comprarmi quello che voglio io. Il ciclo celeberrimo è "M" merce - "D" denaro - "M" merce: lo scopo finale di questo processo è l'appropriazione di una merce da parte mia e io me la consumo. Invece nel capitale abbiamo il capovolgimento di questo processo e si passa da M-D-M a D-M-D’, cioè abbiamo un investimento iniziale di denaro con l'obiettivo esplicito alla fine di averne di più di questo denaro, cioè il fine del processo non è più il consumo. Il consumo è il passaggio che mi permette alla fine di avere più denaro di prima. Questo processo si chiamerà poi accumulazione, ma accumulazione di cosa? Accumulazione della ricchezza sociale in questa sua forma astratta, in questa sua forma universale. Diciamo la generazione di denaro fine a se stessa. Ci sono capitoli e capitoli del Capitale per ripercorrere questo in tutte le sue fasi, ma i due punti fondamentali sono: primo è che per far questo il capitale incorpora il processo lavorativo, cioè il primo passaggio del ciclo D-M-D. Il capitalista non acquista una merce qualsiasi, ma acquista gli elementi del processo produttivo, cioè mezzi di produzione e forza lavoro; questo non è un acquisto casuale, perché il processo lavorativo non è un'attività accessoria che gli esseri umani possono fare dopo essere andati su Facebook o aver guardato la Domenica Sportiva. Se non si produce, si muore; se non si produce non c'è più il telefonino, non c'è più il televisore, non c'è più il cibo, cioè produrre e riprodurre è la condizione di esistenza dell'umanità. Quindi, il capitalista, comprando gli elementi del processo produttivo, compra la vita, compra l'esistenza stessa dell'umanità: la riproduzione stessa dell'umanità avviene come momento del capitale, come momento del processo di valorizzazione del capitale. Questo ha delle conseguenze straordinarie, perché? Perché implica che, dato che l'accumulazione di denaro è l'obiettivo finale di tutto il processo, se la produzione non garantisce una valorizzazione, cioè non garantisce un'accumulazione di denaro, non si produce, capite? Lo scopo finale non è produrre cose necessarie per i bisogni, questa è una condizione strumentale. Si produrranno cose necessarie per i bisogni solo se questo garantisce la valorizzazione del capitale, altrimenti no, quindi non importa se molte persone hanno molta fame, se la produzione del cibo per queste persone non garantisce la valorizzazione del capitale, non si produce, queste persone moriranno di fame, anche se esistono le risorse per farlo. È un meccanismo, Marx insiste molto su questo, non ci sono i buoni e cattivi, sì, ci sono persone anche particolarmente poco buone e molto cattive, però non lo sono in quanto sono loro moralmente abiette, sono anche moralmente abiette, ma non lo fanno per quello, lo fanno perché così funziona la macchinetta. Se non si può valorizzare non si produce. Adesso, per esempio, non siamo in una situazione di povertà, di capitali a disposizione ce ne sono in quantità fenomenale, nascosti offshore in 1000 posti, non è che mancano. Il problema è che le condizioni di saturazione del mercato non garantiscono un investimento produttivo che riesca a valorizzare il capitale e quindi non si produce. 

Perché è straordinario lo Stato sociale? Perché lo Stato sociale è la garanzia che si produrranno cose, si forniranno servizi anche in perdita, perché, fino a quando durerà, ancora pensiamo che salvare delle vite umane in un ospedale è un valore di per sé e bisogna trovare il modo di farlo al di là dei meccanismi del modo di produzione capitalistico; perché pensiamo che educare, non solo i giovani, ma anche gli adulti, sia un valore di per sé, quindi un diritto dei cittadini e lo faremo anche se è un’attività in perdita, non importa. Tutti i discorsi sul fatto che bisogna tagliare i servizi sociali perché non sono produttivi sono delle sciocchezze clamorose, perché essi nascono per non essere produttivi, non sono concepiti per essere produttivi, sono concepiti per garantire i diritti ai cittadini e per garantirli si forzano anche i meccanismi del modo di produzione capitalistico in modo da fornire le risorse necessarie, anche se sono in perdita. Invece il modo di produzione capitalistico puro non funziona così: fornirà questi servizi e garantirà questi prodotti solo se potete pagare e qui potete tranquillamente guardare oltreoceano negli Stati Uniti, dove un terzo della popolazione, in uno dei paesi più ricchi del mondo, vive in condizioni di povertà e ha minimo accesso ai servizi sanitari, perché non se li può pagare e semplicemente se non paghi muori, peggio per te! Il modo di produzione capitalistico è quella fase storica in cui la creazione in un feticcio del denaro, della ricchezza come tale, e l'avere come obiettivo della produzione l'accumulazione di questo feticcio nella sua forma astratta, implica questa cosa, che si produca solo quello che valorizza il capitale. 


Che cosa significa valorizzazione? Cerco di sintetizzare in maniera spero chiara e breve. Marx introduce il concetto di plusvalore. Che cos'è il Plusvalore? Secondo Marx la fonte del valore è il lavoro astrattamente umano e il tempo della sua erogazione ne determina la grandezza. Otto ore lavorative producono mettiamo appunto 8 ore di grandezza di valore, ma il capitalista quando compra gli elementi della produzione, non compra il lavoro, compra la forza-lavoro, cioè compra per un determinato periodo di tempo l'individuo che poi erogherà il lavoro e non è detto che questo costi 8 ore, anzi in genere ne costa meno; se comprare 8 ore di lavoro costa 4 ore, la differenza sono il pluslavoro e il plusvalore. Il capitalista gioca su questo; la fonte del valore non è la forza-lavoro stessa, ma il lavoro; il lavoro non è quello che ha comprato, quello che ha comprato è la forza-lavoro, cioè l'individuo che poi lavorerà. E nella differenza tra queste due grandezze viene fuori il plusvalore. Per aumentarlo il più possibile il capitalista cercherà di ridurre la grandezza di valore della forza-lavoro al minimo. Come? O pagando meno, ma, in maniera ancora più consistente aumentando la produttività del lavoro e creando una differenza temporanea tra la sua produttività e quella degli altri capitalisti, in modo da avere un extra-plusvalore. 

Questo meccanismo instaura l'aumento della produttività del lavoro, che alla fine ha determinato quello che abbiamo noi, cioè scienza, conoscenza, tecnologia, applicazione della scienza ai processi produttivi; quindi, tendenzialmente, non c'è più bisogno di lavorare. C'è il famoso passo di Aristotele nella Politica in cui si dice: se i telai filassero da soli, se gli strumenti suonassero da soli non ci sarebbe bisogno di schiavi. Noi siamo alle soglie di un mondo in cui non c'è più bisogno di schiavi, perché le macchine fanno quasi tutto da sé. Questa è una cosa incredibilmente positiva, perché permette a noi, rispetto alla generazione dei nostri nonni, di non lavorare 14 ore al giorno nei campi in estate o 12 ore in fabbrica, basta lavorare poco. Questa cosa positiva, nel modo di produzione capitalistico confligge con il processo di valorizzazione, perché il modo di produzione capitalistico deve invece salvare la forma salariata, in quanto il suo surplus viene dalla differenza di quello che paga e di quello che ottiene dall'attività lavorativa del lavoratore. Il denaro, la valorizzazione, sono esempi di come il modo di produzione capitalistico sia intrinsecamente contraddittorio; da una parte crea i concetti di libertà e uguaglianza, come abbiamo visto prima, ma dall'altra crea la schiavitù salariale. È lo stesso meccanismo che da una parte crea la produttività che in teoria permette di liberare l'umanità dalla schiavitù del lavoro necessario in una maniera che era inconcepibile in passato, ma dall'altra non permette di utilizzarla perché si produrrà solo ciò che valorizza il capitale. Quindi questa produttività non si userà in generale, ma si userà solo a queste condizioni. Questa intrinseca contraddizione produce poi effetti che saranno le crisi, che saranno la caduta tendenziale del saggio del profitto di lungo periodo. Questo è un altro capitolo in cui non entrerò. 


Tornando al denaro, abbiamo visto il feticcio del denaro come valore in generale, l'accumulazione di questo feticcio come obiettivo della produzione stessa. Andando ancora più avanti Marx, nell'ultima parte del terzo libro, introduce altre categorie che sviluppano ulteriormente il concetto di denaro, che sono il credito e il capitale fittizio, il capitale azionario. Praticamente la forma astratta della ricchezza, che nel denaro ha questa sua prima manifestazione che abbiamo visto, man mano che si va avanti tende a diventare, come dire, apparentemente separata dal processo produttivo stesso. Per esempio, un'azienda che ha i suoi capannoni macchinari eccetera, fa una stima del valore astratto di tutto questo impianto, lo trasforma in azioni e lo mette sul mercato azionario. Le due grandezze dovrebbero corrispondere, cioè la grandezza fittizia e quella reale dovrebbero avere un collegamento, ma le azioni sul mercato azionario hanno una vita indipendente, in parte vivono della dinamica di domanda e offerta nel mercato azionario e quindi si gonfiano, si sgonfiano, apparentemente vivono una vita che sembra indipendente dal processo reale effettivo dell'accumulazione reale nel processo produttivo. Questo fenomeno diventa tanto più importante quando non ci sono le condizioni di un investimento produttivo consistente. Adesso, per esempio, negli ultimi anni che cosa è successo? L'impossibilità di investire con un forte profitto nell'economia reale ha fatto sì che molti preferissero investire massicciamente nell'economia speculativa, nel capitale azionario. Le disproporzioni tra la ricchezza reale e quella azionaria nelle varie stime che fanno sono incredibili. Man mano che la bolla si gonfia il distacco tra questi due lati diventa sempre maggiore e quindi questo denaro diventa molte cose; già non è più il denaro solido metallico del passato, diventa prima banconota, poi diventa appunto azione, diventa cedola di credito, tutta una serie di differenziazioni e articolazioni in cui il legame tra questa forma astratta della ricchezza e il processo reale sembra sempre più rarefatta, sempre più non esserci sostanzialmente, ma qui di nuovo, secondo la teoria di Marx, si vedrà che non è così, perché le crisi sono la verifica che a un certo punto la proporzionalità si deve ristabilire. C'è la crisi prima finanziaria, che può essere più o meno ampia a seconda di mille contingenze, che chiaramente non è possibile prevedere in astratto; alla fine i nodi vengono al pettine, perché la crisi reale sarà il determinante della crisi finanziaria. Cioè la riproduzione reale darà la misura di quanto la bolla è speculativa. Il denaro, in tutte queste sue articolazioni è veramente il capitale, sono tutte forme in cui il capitale prende vita in differenti livelli di astrazione. 


Il feticismo della merce, il processo di valorizzazione come condizione del produrre o meno, la finanziarizzazione del processo e lo spiegare perché esistono crisi e non espansione indefinita della ricchezza astratta sono domande che in Marx trovano una risposta; questa risposta è molto astratta, questo è il limite, cioè Marx parla di queste categorie sostanzialmente definendole, stabilendo che cos'è il capitale fittizio, che cos'è processo di accumulazione, che cos'è il denaro e in questo senso non sono immediatamente operative, cioè non posso prenderle come sono e capire tutto del mondo contemporaneo. Posso prenderle come sono e su queste costruire, indagare ulteriormente per capire che cosa? Non il modo di produzione capitalistico in astratto, ma il capitalismo italiano del XXI secolo; per parlare di questo ho però bisogno di molti elementi in più. Ho bisogno degli Stati, di come questi interagiscono dentro la comunità europea, di come la comunità europea interagisce con gli altri grandi capitali del mondo, ho bisogno di una serie di teorie cuscinetto, cioè di livelli intermedi di comprensione che come dire sta a noi produrre. Secondo me, la sfida per i ricercatori contemporanei è vedere come da queste categorie fondamentali di Marx sia possibile andare avanti, ampliare e strutturare ulteriormente questo impianto categoriale per capire di più il reale. Della crisi attuale Marx direbbe che è una crisi da bolla speculativa, però solo con il capitale non posso spiegare la dinamica esatta, non posso dire perché esattamente questa bolla è andata in questo modo o nell'altro; è come se voi studiaste patologia medica, questo ovviamente non mi dice come curare me, lui, o lui, vi dà una strumentazione che poi quando incontrate me, lui, ecc. vi permette di chiedergli se ha preso freddo, se ha la pressione alta, tutta una serie di ulteriori informazioni che alla fine vi permettono di fornire una diagnosi. Però come patologia generale la teoria del capitale di Marx funziona molto bene secondo me. Il denaro è appunto uno dei nodi cruciali. 


Thursday, 17 September 2020

Vota NO. Oltre il voto no. 2


Ribadendo il fermo e convito NO al referendum, contro la demagogia pentastellata vale forse la pena ricordare un altro paio di cose:
1) il fatto che onorevoli e senatori ricevano uno stipendio e che esso non sia misero è un qualcosa di... democratico. Ebbene sì, incredibile, perché altrimenti alla camera e al senato andrebbero solo i ricchi che non hanno bisogno di uno stipendio per vivere. Tra gli sbiaditi ricordi di scuola forse a qualcuno verrà in mente il vecchio Pericle che introdusse, secondo la tradizione, uno stipendio (il misthos) per chi assumesse alcune cariche pubbliche; il libro di storia in genere celebra questo passaggio come un momento chiave verso la partecipazione popolare alla vita politica. Il problema non è che i politici vengano pagati, perché per le responsabilità che hanno ed il ruolo che svolgono guadagnano il giusto. Il problema è quando,  invece di fare il loro lavoro, semplicemente si approfittano del proprio ruolo per interessi personali o di terzi in maniera volgarmente strumentale. Sono due ordini di problemi completamente diversi (quindi anche chi in alternativa dice tagliare gli stipendi non i seggi sbaglia clamorosamente bersaglio);
2) l'altra illusione pentastellata è fantasticare che le figure diciamo controverse che hanno seduto o siedono in parlamento siano state elette perché gli elettori non sapevano veramente chi fossero: i vari Berlusconi, Salvini, Andreotti, Craxi e compagnia cantante erano eletti proprio perché tutti sapevano chi fossero, anche prima di mani pulite e delle condanne varie. Il perbenismo egalitarista, ovvero la fantasia che se tutti sapessero veramente le cose non li voterebbero, esiste solo nella mente di pochi fissati. In realtà la stragrande maggioranza degli elettori non è particolarmente diversa da chi elegge e sa benissimo per chi vota e pensa di ricavarne qualcosa di individualmente positivo. 
Bisogna andare oltre il NO.

Wednesday, 16 September 2020

Vota NO! Oltre il no!

 


Si avvicina inesorabile la data del voto al referendum. Va da sé che bisogna votare no!


Questo è importante, ma di per sé non è la soluzione del problema democratico in Italia e la mobilitazione intorno a questa sacrosanta campagna di difesa della costituzione non si può/deve esaurire qui. 

La posta in gioco è la riduzione del concetto di democrazia alla mera possibilità di votare, la qual cosa è ovviamente molto importante, ma di per sé non protegge dal rischio di una non-rappresentatività di fatto. Basti guardare all’esempio statunitense dove la partecipazione al voto si riduce in genere a circa il 40% degli aventi diritto, in quanto il resto non ha praticamente rappresentanza. È un processo che ha prodotto nuove forme dispotiche, in quanto si sono ottenuti gli stessi risultati tipici di una oligarchia tradizionale ma con il geniale vantaggio di aver garantito il “democratico” diritto di voto. È una struttura censitaria più sofisticata di quella tradizionale che permetteva di votare solo a chi avesse un determinato reddito; adesso questo limite non c’è più, ma siccome per fare una campagna elettorale con una qualche possibilità di successo sono necessarie montagne di soldi, solo pochi gruppi oligarchici se lo possono permettere. È un gioco elettorale della upper middle class e della upper class relativamente al quale dalla lower middle class in giù si percepisce chiaramente che è quasi inutile partecipare. Il diritto teorico è cancellato dall’impossibilità di fatto. L’uno vale uno, l’atomizzazione dell’elettorato in individui, ben lungi dal garantire una partecipazione democratica, produce l’effetto di una massa-sommatoria-di-singoli incapaci individualmente di elaborazione politica (perché è fattualmente impossibile pensare la complessità del presente da soli), che si trova in balia di chi invece si è organizzato e detta le proposte alle quali si può dire sì o no (con una dinamica simile a quella dei like su facebook o altri social) ma sulla cui elaborazione non si ha alcuna capacità di incidere.

Pare a me evidente che la mancanza di organi di socializzazione intermedi sia il problema. Storicamente, per una certa fase, i partiti hanno svolto più o meno bene questa funzione. Essi erano organizzati in sezioni che votavano, che promuovevano soggetti ed idee, che poi in congressi venivano discusse e formalizzate. La vita democratica del partito era una forma di politica partecipativa. Notoriamente, questo modello è entrato in crisi; da una parte per cause interne, in quando la vita democratica si è talvolta ossificata in dinamiche verticistiche per cui la partecipazione della base era divenuta pleonastica. In parte per l’affermarsi di modelli culturali individualistici, per cui anche sottostare alle regole di una vita di partito appariva limitativo della “libertà” personale. In parte per la deriva partitocratica per cui i partiti tornavano a essere veri e propri comitati d’affari e di gestione del potere in una classica e poco nobile maniera. 

La crisi, il collasso, la scomparsa dei partiti tradizionali non pare però abbia prodotto un sistema più democratico; i nuovi soggetti politici hanno scientemente smantellato una rete territoriale forte e radicata, optando ancor più per una politica verticistica e plebiscitaria basata, sostanzialmente, sul marketing (qui Berlusconi a livello europeo è stato veramente antesignano), nella quale l’effettiva discussione dei temi politici è stata completamente sottratta all’opinione pubblica che - dis-alfabetizzata o neo-analfabeta - ormai non sa neanche più di che cosa si parli. Che scomparendo i partiti politici di massa sarebbero scomparsi il clientelismo, l’occupazione dei luoghi di potere e via dicendo è stata una mera, ingenua illusione; distruggendo la parte organizzativa e di base dei partiti in realtà si è semplicemente re-instaurata la precedente situazione dei puri comitati di affari (e della inanità delle forze antagoniste). Non mi pare nemmeno che lo spontaneismo, a partire dal brigantaggio postunitario per passare attraverso il cazerolazo argentino per arrivare al movimento dei movimenti abbia ottenuto grandi risultati o successi storici vagamente paragonabili a quelli conseguiti con le lotte organizzate.

Con questo non voglio certo fare il nostalgico dei vecchi partiti o sostenere che essi rappresentassero il paradiso in terra, anche perché se la loro natura democratica e partecipativa è entrata in crisi fino alla loro dissoluzione qualche motivo evidentemente c’è stato; dalle perverse dinamiche interne alle pressioni esterne, ma anche per trasformazioni reali e ideologiche di fondo del capitalismo crepuscolare. Detto questo dolorosamente e chiaramente, pare a me che non si possa non prendere atto che il movimentismo e l’ “uno vale uno” sono stati ancora peggio e hanno ulteriormente ridotto la partecipazione democratica e la possibilità di incidere nelle decisioni politiche.

La questione delle forme di partecipazione è, credo, uno dei primi punti all’ordine del giorno. Altrimenti la mobilitazione per questo referendum, come già successo nel caso di quella contro la controriforma renziana, sarà magari pure “vittoriosa” (speriamo!), ma rischia di far ricadere poi nella frustrazione del giorno dopo per cui con questo successo poco cambia. Insomma, per passare dalla difensiva alla controffensiva, la questione delle forme di organizzazione/partecipazione è decisiva, del coinvolgimento/mediazione dei meri individui in soggetti collettivi capaci di effettiva azione storica. Mancando questo tipo di soggetto, possiamo singolarmente aver ragione e fare le considerazioni più vere e profonde del mondo, ma senza la benché minima possibilità reale di incidere. Qual è il senso dei vari microatomici, pulviscolari partiti comunisti o sinistri attualmente esistenti? Proprio impossibile mettersi insieme con regole di gestione e programmi minimi condivisi e rispettati al di là del singolo evento elettorale?

Adesso però cominciamo facendo la prima cosa possibile in ordine di tempo, votiamo no al referendum!


Thursday, 10 September 2020

Persona, Razzismo, Neo-schiavismo: tendenze del capitalismo crepuscolare di Roberto Fineschi

 Da La città futura

Persona, Razzismo, Neo-schiavismo: tendenze del capitalismo crepuscolare

Numerosi stratagemmi sono volti a disgregare e contrapporre gli sfruttati fra di loro, favorendo la guerra fra poveri che distrae dall’unica guerra realmente liberatoria per tutti: la guerra agli sfruttatori.


Persona, Razzismo, Neo-schiavismo: tendenze del capitalismo crepuscolare 
Credits: huffingtonpost.it

Come ho argomentato altrove, lo sviluppo strutturale del modo di produzione capitalistico nella sua fase “crepuscolare” porta alla crisi della vigenza del concetto di “persona”, vale a dire dell’universale uguaglianza e libertà degli esseri umani. A onor del vero, il processo di universalizzazione nello stesso contesto borghese della persona non è mai stato poi così lineare. Lasciando stare le colonie, dove la barbarie schiavistica non è mai cessata, sacche di schiavitù formalmente legittime sono esistite a lungo in seno ai più liberali dei paesi anche fino a tempi relativamente recenti.

L’esempio più facile sono i super liberi Stati Uniti: essi nascono con la schiavitù degli afroamericani addirittura nella Costituzione. Non viene menzionata esplicitamente, ma compare indirettamente attraverso la clausola dei 3/5. La questione era come contare gli schiavi che nel sud erano una parte cospicua della popolazione: come “esseri umani” per avere più rappresentanti o come cosa per pagare meno tasse (che erano basate sul numero di persone). La “soluzione” fu contarli per 3/5: uno schiavo, senza che la parola fosse menzionata, valeva 3/5 di un bianco (articolo 1, sez. 2, comma 3). La parola Schiavitù compare esplicitamente solo nel XIII emendamento approvato tra il 1864 e 1865 dove si dice che, finalmente, è bandita. È del resto noto come la tratta degli schiavi fosse gestita largamente dalla liberalissima Inghilterra. Non bisogna tuttavia stupirsi; sempre altrove ho ricordato come tutto ciò non sia in contraddizione con la filosofia del padre fondatore del liberalismo, John Locke, che addirittura la contempla nella Stato di natura accanto a libertà, uguaglianza e proprietà.

Detto questo, bisogna aver chiaro che l’universalizzazione del concetto di persona, vale a dire l’apogeo della cultura borghese progressista, non cancella affatto la nuova forma di schiavitù tipica del modo di produzione capitalistico: quella salariata. Anzi, ne legittima, apparentemente, la giustezza e le fornisce il criterio di legalità. Tuttavia, nei vari capitalismi storici ed in particolar modo in quello crepuscolare, è strutturalmente possibile e politicamente utile avere i due aspetti della schiavitù allo stesso tempo.

Il primo aspetto, la schiavitù salariata, rispetta la formale uguaglianza e libertà degli individui per cui la gerarchizzazione sociale avviene apparentemente per merito o demerito dell’attore sociale, più o meno bravo e impegnato all'autorealizzazione. Il secondo tipo di schiavitù, quella classica, implica invece una gerarchia sociale non basata sulla performance, ma su presunti elementi naturali, culturali, sociali che collocano l’attore sociale in una posizione superiore od inferiore; una gerarchia sociale di natura (qui si può includere, in una forma più “morbida”, la forte discriminazione per es. dei meridionali al nord, degli italiani in Germania, degli irlandesi una volta, dei latini adesso negli Stati Uniti, ecc.). Perché fa comodo avere tutte e due le tipologie contemporaneamente? Cerchiamo di rispondere a questa domanda.

Il primo elemento utile in chiave conservatrice riguarda le prospettive di emancipazione dello schiavo (o del discriminato in genere). Qui la carta vincente è creare la convinzione che la subordinazione sociale sia dovuta meramente alla discriminazione e non ai meccanismi sociali di riproduzione. Se si riesce a inculcare questa idea, i discriminati lotteranno per diventare anche loro persone, per ottenere pari diritti, la qual cosa è certamente progressiva; tuttavia, una volta diventati persone non sono certo sottratti al meccanismo di sfruttamento del lavoro salariato che continua a sussistere e che sarà la loro nuova forma di schiavitù. Questo può provocare una reazione che chiamerei “frustrazione da successo”: il successo dell’emancipazione politica (riconosciuta personalità) non implica necessariamente un miglioramento delle condizioni di vita, della status sociale e via dicendo. Ciò può determinare una profonda frustrazione perché vanifica negli effetti pratici il successo storico epocale dell’emancipazione e può spingere a convincersi dell’assoluta inutilità della lotta sociale, nonché dell’impossibilità di un cambiamento che non sia formalistico.

È quindi una strategia di potere molto efficace combinare discriminazione e sfruttamento propriamente capitalistico. Dopo il drammatico esempio classico della rivoluzione industriale inglese, i capitalisti e le classi dirigenti di altre nazioni si sono fatti accorti ed hanno pensato a come evitare uno scontro fratricida puramente di classe: se sono inglesi contro inglesi è di per sé evidente che il conflitto sociale riguarda la configurazione socio-economica. Se invece si riesce a combinare la funzionalità di classe a una dinamica etnico-razziale, si maschera meglio il rapporto di classe. Avere non autoctoni, che magari immediatamente neppure godono della piena personalità giuridica sul territorio nazionale, permette di stigmatizzare la questione sociale non come dinamica funzionale della contrapposizione di classe del modo di produzione capitalistico, ma come problema dell’immigrazione, razziale, e via dicendo. Avere quindi gli schiavi salariati che sono pure nella stragrande maggioranza meridionali, latini, algerini, ecc. facilita la creazione di un blocco sociale conservatore dove gli autoctoni - pure sfruttati in quanto salariati - preferiscono stare dalla parte del capitale in cambio di un trattamento migliore e per maggiore affinità culturale, ecc. ecc. È, per farla breve, uno dei tanti modi di organizzare dall’alto la guerra tra poveri.

Si pensi così alla migrazione di decine di migliaia di polacchi verso la Ruhr nella seconda metà dell’ottocento a lavorare nelle miniere. Muovendosi come comunità essi conservano la propria lingua, tradizioni, costumi; isolati all’estero tendono anzi a rafforzarli in modo da essere ancor meglio stigmatizzati come “altri” dai locali di più lunga data. Ancora più facile se hanno la pelle di colore diverso: nelle rivolte del 1863 nella città di New York, capeggiate dagli irlandesi fino ad allora rappresentanti dell’ultimo gradino della gerarchia sociale, i manifestanti scelsero come obiettivo privilegiato gli afroamericani, accusati di accettare condizioni di lavoro ancora peggiori delle loro, massacrandone numerosi. Allo stesso modo in Germania i polacchi stagionali venivano utilizzati in caso di scioperi o per livellare il salario al ribasso, per rompere il fronte dei lavoratori. Invece di additare l’aguzzino capitalista e fare fronte comune, accade spesso di puntare il dito verso il più disgraziato di te, “colpevole” del dumping salariale. Gli italiani emigrati in Francia, Germania, Belgio, ecc. sanno bene di che cosa si tratta, come lo sanno i meridionali emigrati nella grandi fabbriche del nord durante e dopo il boom economico.

Sintetizzando, si ha quindi il miraggio dell'eguaglianza individuale come prospettiva rivoluzionaria migliorativa, che è effettivamente migliorativa, ma che fa ricadere nella schiavitù salariale del modo di produzione capitalistico. L’abbinamento della gerarchia naturale al funzionamento strutturale del modo di produzione capitalistico serve a scatenare una guerra tra poveri e pure a disunirli nella prospettiva del cambiamento sociale: alcuni si illuderanno che, diventando borghesi, la loro condizione cambierà e accetteranno così soluzioni di compromesso che non modificano la struttura sociale. Basti andare a vedere negli Stati Uniti, in Sudafrica ed altri paesi analoghi quanto questo tipo di emancipazione abbia cambiato alla radice le cose.

Per chiudere vorrei aggiungere al quadro un elemento caratteristico del capitalismo crepuscolare: una disoccupazione di massa non elastica che fa sì che l’offerta di lavoratori per una tipologia infinita di lavori sia eccedente. Abbinato a un aumento esponenziale della popolazione, ciò implica livelli salariali costantemente in ribasso e una pletora senza fine di lavoratori. La lotta non è più per un lavoro, ma per accaparrarsi le briciole che cadono dal tavolo e sopravvivere. Incanalare queste dinamiche sociali verso una spiegazione razzista, oltre a consentire di non cambiare la struttura economica, pone le premesse di una soluzione violenta estrema contro chi si trova nella posizione più svantaggiata. È una scelta profondamente stupida perché rimanda solo al futuro la propria caduta nella categoria da attaccare ed estirpare (basti pensare al caso italiano dove Salvini è diventato il nuovo eroe anche dei meridionali - che fino a ieri voleva bruciati dall’Etna e dal Vesuvio - nel fronte comune contro gli immigrati: ma fino a quando?). È una scelta suicida, perché tanto, prima o poi, gli altri siamo noi. Solo una diversa dinamica di riproduzione sociale può risolvere il problema - in teoria assurdo - dell’abbondanza (ce n’è per tutti) coesistente con la miseria di moltissimi.

07/09/2020 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.
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