Thursday, 28 May 2020

"Schiarimenti" sul mio aritcolo "Alle origini della Filosofia della prassi. Letture italiane delle Tesi su Feuerbach", in Marx in Italia a cura di C. Tuozzolo

Vorrei spiegare meglio il senso del mio saggio dal titolo Alle origini della "Filosofia della prassi". Letture italiane delle Tesi su Feuerbach, apparso in Marx in Italia a cura di C. Tuozzolo.

Il contesto complessivo del volume dal punto di vista del curatore, se capisco bene anche dalla presentazione di oggi durante il seminario on-line, mi pare sviluppi, in un mio riassunto estremamente sommario, la seguente logica:

1.1) La filosofia della prassi è un'interpretazione interessata di Marx da parte di Gentile e come tale passa in Gramsci;
1.2) Il marxismo italiano senza Capitale del PCI di ispirazione gramsciana viene in realtà da Gentile; Gentile travisa Marx e il marxismo italiano di conseguenza fa lo stesso; 
1.3) Croce, liberale, invece studia Il capitale e quindi è più solido, ergo: 
1.4) la via di uscita è mettere insieme Marx col liberalismo.

Si tratta ovviamente di una schematizzazione estremamente sommaria che non fa giustizia alla complessità dell'argomentazione, ma a me serve per spiegare dove mi colloco io. 

Un'altra variante riemergente con punti di contatto con la precedente è:

2.1) La filosofia della prassi è un'interpretazione interessata di Marx da parte di Gentile e come tale passa in Gramsci;
2.2) dunque fascismo e comunismo sono contigui nel bene (anticapitalismo) e/o nel male (totalitarismo), a seconda delle prospettive interpretative.
2.3) Per l'oggi, se ne deduce un'utilità di Marx/Gentile/Gramsci in chiave anti-capitalistica.

Entrambi questi approcci potrebbero usare il mio saggio per portare acqua al proprio mulino, quindi intendo chiarire meglio, sempre sommariamente, perché invece questo non sia il mio punto di vista e perché non ritengo legittimo questo eventuale uso.

Nel saggio cerco di mostrare filologicamente che quanto si intende con Filosofia della prassi non viene da Labriola - per quanto egli inventi l'espressione che, si badi bene, non è di Marx - ma da Gentile. Mostro poi come Gramsci assorba questo concetto da Gentile e non da Labriola. Infine, cerco di argomentare come la Filosofia della prassi nei termini tradizionali sia un'interpretazione inadeguata del pensiero di Marx. Un lettore frettoloso potrebbe pensare che ciò sia coerente con le posizioni sopra espresse, in particolare 1.1, e 2.1 da cui a cascata di dedurrebbe tutto il resto; invece credo di no, per i seguenti motivi:

A) Sostenere che la Filosofia della prassi nei suoi termini tradizionali sia un'interpretazione di Gentile e che Gramsci la riprenda da lui, non significa affatto dire che Gramsci e Gentile sono la stessa cosa. Ed infatti non lo sono affatto, perché Gramsci cerca di digerire la Filosofia della prassi dentro, per parlare alla spiccia, il materialismo storico. Anche se Gramsci non è esegeta del Capitale, ha in mente lotta di classe, rapporti di produzione e tendenzialità epocali, ecc. Insomma, mentre Gentile riduce tutto alla Filosofia della prassi, Gramsci cerca di inquadrarla come, sempre semplificando, una teoria della sovrastruttura da pensare insieme alla struttura. Si può discutere se egli riesca o meno in questo suo tentativo e se vi sia coerente fino alla fine, ecc. ecc., ma non è Gentile.
B) Di conseguenza, se non è del tutto sbagliato che il PCI abbia sviluppato un marxismo senza Capitale, non bisogna scordare che, considerando le circostanze storiche in cui quel conflitto si è sviluppato, si propose un piano di "riforme di struttura", che già erano iniziate con il fascismo e che continuavano nel dopoguerra. I processi reali erano già maturi o in via di maturazione. Si può discutere all'infinito sui limiti di tutto ciò, ma non credo si possa dire che non ci fosse una considerazione delle dinamiche epocali della "struttura" del capitalismo (probabilmente insufficiente e sempre più nell'ultima fase, ma non assente).
C) Per quanto quindi il fascismo possa essere considerato una rivoluzione passiva, esso non è il comunismo, non solo di fatto, ma neanche nell'interpretazione di Gramsci, se non altro per la questione nodale della lotta di classe, un punto strutturale/sovrastrutturale per eccellenza (non solo sovrastrutturale).
Quindi, A, B, C credo mostrino che non c'è alcuna deduzione automatica da 1.1 e 2.1 a 1.2 e 2.2.

Vediamo 1.3 e 1.4. È vero che Croce studia Il capitale, ma la sua interpretazione è sbagliata, soprattutto nelle due questioni cruciali del cosiddetto Paragone ellittico e anche nella Critica della caduta tendenziale del saggio di profitto (argomento più delicato). Per riprendere un tema a me caro, Croce imposta in maniera sbagliata il tema cruciale dei livelli di astrazione (come ho cercato di dimostrare in Ripartire da Marx soprattutto per la questione del paragone ellittico).
Se filosoficamente Croce si pone su di un piano esplicitamente diverso rispetto a Marx, nel merito la sua interpretazione non è meno erronea di quella di Gentile. Sembra dunque a me estremamente problematica un'interpretazione liberale di Marx sulla scia di Croce. 

Infine 2.3. Ho cercato di mostrare con un po' più di precisione come si articoli il rossobrunismo in questa paginette alle quali mi permetto di rimandare: Orientamenti politici e materialismo storico. Solo omettendo la struttura si può giungere alle conclusioni rossobrune.

Quindi, se le due interpretazioni di cui sopra non sono affatto in linea con il mio pensiero e, secondo me, neanche con una corretta esegesi testuale, perché questo articolo?
Perché l'elemento gentiliano, che credo innegabile, non permette, come non ha permesso a Gramsci, una adeguata teorizzazione del nesso struttura-sovrastruttura. A mio modo di vedere bisogna prendere atto di questo limite e riprendere il lavoro ipotizzando correzioni/nuove teorizzazioni che tengano ben presente questo caveat.







Tuesday, 12 May 2020

Transcripción en castellano de la intervención de Roberto Fineschi, filósofo, en la emisión en directo de “Violencia, clases y Estado en el Capitalismo crepuscular”, organizado por Rete dei Comunisti en su página fb el domingo 3 de mayo de 2020.

Transcripción en castellano de la intervención de Roberto Fineschi, filósofo, en la emisión en directo de “Violencia, clases y Estado en el Capitalismo crepuscular”, organizado por Rete dei Comunisti en su página fb el domingo 3 de mayo de 2020.


(agradecimiento por la invitación). Espero conseguir explicarme, cosa que, generalmente, a los filósofos no se les da bien.
Mi discurso es un poco más teórico (que el anterior) en el sentido que mi esfuerzo se centra en pensar las dinámicas generales de clase y de cómo se configuran los sujetos que actúan históricamente, políticamente, en esta fase que, como recordábais, llamo “Capitalismo crepuscular” y cómo el nodo de la violencia, que es el tema específico a tratar, nace intrínsicamente en el seno de esas dinámicas. Es decir, cómo la violencia y el endurecimiento de la violencia es algo que necesariamente trae el desarrollo de las situaciones que se dan.
Digamos, para explicar sintéticamente la idea, que uno de los puntos centrales es la crisis del concepto de persona. El concepto de persona es la clave ideológica, institucional y jurídica del mundo burgués. Y por un largo período de tiempo, es una lucha progresista. Si pensamos en el período de revoluciones y conflictos de la clase burguesa contra las fuerzas del Antiguo Régimen, es precisamente la afirmación de la universalidad de la persona, del hombre como principio, lo que en esa fase histórica tiene un carácter absolutamente positivo.
En este sentido surge ya un punto clave, el de la historicidad de estas categorías. Esta historicidad implica que una categoría como la de persona tiene una función históricamente progresista en un determinado momento del desarrollo de las relaciones de fuerza y que puede tener una función negativa o diferente en otras fases.
Porque en la teoría de Marx, que es la que más he estudiado y ha hecho de horizonte a amplios frentes de fuerzas progresistas, un concepto clave es el de la HISTORICIDAD DE LOS SUJETOS Y DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN. Equivale a decir que, según Marx, el “hombre” en general no existe, la “persona” en general no existe como un hecho natural, sino que ella misma es resultado de procesos históricos, cambios del modo de producción que implican precisamente que este mismo concepto de “hombre” en general se produce históricamente.
Y este es un punto realmente clave porque toda la ideología burguesa se basa en el naturalismo de la persona. Es decir, sobre considerar que hombre y persona son la misma cosa. Esta es la gran función histórica de la filosofía de Locke, por ejemplo, que teoriza como derechos naturales la
igualdad, la libertad y, obviamente, la propiedad. Porque el paquete va por junto.

Si nosotros pensamos en términos de persona al hombre como tal y, por tanto, reducimos nuestras reivindicaciones políticas las reducimos a las reivindicaciones de la “condición de persona”, esto nos vincula a un contexto de sentido burgués que no somos capaces de romper porque (y aquí el discurso es complicado otra vez) porque en las condiciones actuales, por ejemplo, la reivindicación de los derechos de las personas, se ha convertido de nuevo en un elemento progresista porque a muchos seres humanos les es negada la condición de persona y, por tanto, reivindicar para ellos el derecho a ser persona es claramente positivo.
Pero el punto no es negar la reivindicación de la condición de persona, sino creer que esto es suficiente. Es decir, que restablecer los derechos de la persona como tal a nivel universal, nos libre del modo de producción capitalista (en adelante, mpc). Al contrario, es precisamete el mpc el que impone la persona como estructura universal de sentido.
Y, de nuevo, Marx nos enseña, en los primeros capítulos de El Capital, pero ya antes en el Grundrisse, cómo la persona es la forma de subjetividad que nos viene impuesta por la circulación de las mercancías: libertad e igualdad son las precondiciones del mercado. Sólo en la medida en la que se es libre, igual y titular de propiedad, se puede intercambiar. Y es el mpc el que universaliza este concepto a toda la especie humana.
Por tanto, de nuevo, en su dimensión progresista, si nos limitamos a reivindicar la libertad y la igualdad en el contexto personal, nos convertimos en Proudon, somos los utópicos. Es como decir que queremos estos aspectos positivos del mpc, pero sin comprender que son el fruto del mpc. Muchos movimientos libertarios, reivindicando la libertad individual, son progresistas en determinadas fases, pero, si luego se radicaliza esta posición, se recae en una ideología individualista que es el fundamento conceptual del capitalismo, del mpc y de la propia burguesía.
Por tanto, de nuevo, el concepto de persona tiene dos caras: tiene su dimensión progresista, en ciertas fases históricas es una legítima reivindicación progresista. Pero no puede ser el horizonte de sentido de una conflictividad social y de un cambio de estructuras.
Y, en este sentido, Marx insiste en mostrar que libertad, igualdad y propiedad son una apariencia fenoménica. Es decir, son la manera en que los sujetos del proceso se relacionan en la superficie de la sociedad.
Pero NO SON EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL de la dinámica histórica de trasformación. Y según Marx,  LOS  SUJETOS  ESTRUCTURALES   DE  ESTA   DINÁMICA  HISTÓRICA  SON  LAS
CLASES.  Esta  es  la  crítica  fundamental  de  Marx  al  mundo  político,  económico,  ideológico
burgués: los sujetos históricos no son los individuos, son las clases.

Y también aquí hay que prestar mucha atención porque es muy sencillo proponer una interpretación reduccionista de clase que se basa sustancialmente en parámetros sociológicos. Yo qué sé...”los de la fábrica”, “los que tienen un cierto nivel de renta”... Esto no son clases. Esto son estratos. Es decir, son agrupamientos de determinados grupos de individuos organizados en base a criterios sociológicos.
La definición que propone Marx es una DEFINICIÓN FUNCIONAL de clase. Es decir, según el rol que las clases como sujetos, como encarnación de las fuerzas de producción , desarrollan en las relaciones de producción. Y el nexo conceptual fundamental es la relación entre capital y trabajo asalariado. Es éste el dualismo de fondo que Marx propone.
Y por tanto, es una perspectiva mucho más amplia que ver al obrero de fábrica. No es sólo el trabajador de fábrica. La FUNCIONALIDAD del trabajo asalariado desde la perspectiva de la valorización, y con todas las modificaciones que el mpc impone a las dinámicas del trabajo, son categorías que todavía funcionan.
Ese es el punto clave para entender el cambio de fondo, las mutaciones que el proceso de trabajo sufre una vez que se hace capitalista. Éstos son, sustancialmente: el carácter cooperativo del trabajo, el carácter parcial del trabajo, el carácter subordinado del trabajo... Y todo ello subordinado a la valorización del capital.
En estos términos, estas categorías son realmente de amplio espectro, identifican como eventuales sujetos políticos antagonistas del capital a toda una serie de sujetos que antes se excluían porque no eran el trabajador de fábrica o no eran traducibles a esta figura.
Y en este sentido, esta distinción es para mí muy importante porque abre muchísimo el espectro de aplicación de la teoría marxiana de las clases.
Digo esto como premisa al discurso propiamente dicho, que abordo ahora: el capitalismo crepuscular.
Según la teoría de Marx, el mpc tiene mecanismos de funcionamiento que implican una dinámica. Es decir, que no repiten mecánicamente el mismo proceso idéntico a sí mismo, sino que le dan a este proceso una dirección. Dinámicas de fondo que, al progresar, modifican la propia estructura dinámica del proceso. El proceso no se repite nunca igual a sí mismo, sino que en su desarrollo cambia de funcionamiento, tiene ajustes estructurales a medida que progresa.
¿Cuál es la dinámica de fondo del proceso? El mpc funciona en cuanto proceso de valorización del
capital. Esta es la reducción al mínimo del capitalismo. La inversión de dinero debe producir más dinero del que se ha invertido.
¿De dónde viene este “más” del que el capital se apropia? Viene del plus-trabajo, plus-explotación de los trabajadores, etc.
El punto es que, para aumentar esta explotación, para aumentar la producción de plusvalía, el mpc modifica sustancialmente la forma de trabajar y modifica también su estructura. En la práctica, lo hace para aumentar la productividad, aumenta la parte que se invierte en maquinaria, “capital constante” lo llama Marx, lo que no es capital variable. Es cecir, el “trabajo vivo” es capital constante.
Este mecanismo de aumento del capital constante y, por tanto, de aumento de la productividad del trabajo, permite, por varios motivos que no se pueden resumir ahora, el aumento de la explotación y
, por tanto, de la plusvalía.

Esta es una dinámica AUTOCONTRADICTORIA porque para aumentar la plusvalía, el mpc tiende a excluir al “trabajo vivo” del proceso de trabajo (a través de la automatización, a través del incremento de la productividad del trabajo...).
Esta dinámica de fondo es constante, pero va por ciclos, hay ciclos en los que es más fuerte y ciclos en los que se reduce. Pero, de fondo, tiende a aumentar. Es lo que se llama el aumento de la composición técnica de la composición orgánica del capital.
Esto determina las transformaciones de fondo por las que, en procesos particularmente avanzados, la necesidad del “trabajo vivo” se reduce cada vez más. ¿Por qué? Porque las máquinas pueden hacer antes, mejor y en mayor cantidad toda una serie de producciones que antes requerían un amplio empleo de “trabajo vivo”.
Está a la vista de todos que, gracias a la informatización, a la inteligencia artificial, este nivel de sustitución del trabajo vivo a través de las máquinas está alcanzando niveles antes impensables. Sustituye incluso el trabajo intelectual: leía hace un tiempo sobre bufetes de abogados que, para hacer el trabajo de síntesis y recogida de leyes sobre un determinado caso, ahora usan un software que lo hace antes que un equipo de personas que antes tenian que hacerlo. O a nivel periodístico, todas las selecciones de artículos sobre un determinado tema, una especie de resumen de contenidos, ahora hay software que lo hace.
Por tanto, el proceso de sustitución ya no afecta sólo al trabajo material, como se decía antes, sino que está afectando ya al trabajo más sofisticado, al intelectual.
Como consecuencia de este proceso tiene lugar un cambio estructural en el mpc que tiene que ver con el ejército industrial de reserva. En la teoría del capital de Marx está teorizada la desocupación. Este ejército industrial de reserva es la teoría de la desocupación. Es decir, que el mpc determina que una gran masa de trabajadores no encontrarán trabajo. Marx la define como “elástica”, es decir, que va y viene, tiene dinámicas de expulsión y dinámicas de reabsorción.
En el capitalismo crepuscular, precisamente a causa de este aumento espantoso de la composición técnica (a causa de la automatización), esta dinámica del ejército industrial de reserva, tiende a hacerse rígida, tiende a dejar de ser elástica y, por tanto, el proceso de reabsorción es, o lentísimo, o no existe. Esto implica tasas de desocupación terribles o tasas de subempleo.La flexibilidad, claramente,se corresponde con ésto, o los minijobs alemanes (hacemos que tres personas hagan el mismo trabajo y tenemos a tres ocupados en lugar de uno. Pero el trabajo era uno.)
¿Por qué? Porque, de hecho, hay una sobreabundancia increíble de trabajo vivo. Esta sobreabundancia de trabajo vivo es la precondición de toda una serie de dinámicas que, efectivamente, llevan a la violencia como último factor.
En términos generales, el mpc es un mp basado en la violencia porque, en la base, el plustrabajo es una expropiación del trabajo de los trabajadores y, por tanto, esto está en el ADN del mpc.
Ahora, el punto que hay que entender es cómo esta dimensión de la violencia se extiende más allá de estas dinámicas de fondo hasta llegar a atacar las propias ideas burguesas fundamentales y el propio concepto de persona.
¿Qué quiero decir? Si la elasticidad del ejército industrial de reserva se hace rígida, si la oferta de trabajo supera con mucho a la demanda, esto significa que el trabajo cualificado también, que la potencial capacidad contractual del trabajo más sofisticado, disminuye mucho. ¿Por qué? Porque hay demasiados. Hay demasiados buenos. No sólo hay demasiados normales o demasiados regulares, sino que hay demasiados buenos. Quiere decir que ya no existe una conflictividad basada en “dado que esta cualidad sólo la tengo yo, tienes que acercarte a lo que pido”. También ésto tiende a desaparecer porque hasta el trabajo de ingeniero está infrapagado. ¿Por qué? Precisamente por ese exceso de oferta.
Y, por tanto, ¿qué pasa? Más allá de la capacidad contractual, lo que desaparece es un concepto fundamental de la ideología burguesa: LA RELACIÓN ENTRE MÉRITO Y GANANCIA. En la ideología burguesa se dice: “si estudias, te esfuerzas, pones de tu parte..., tendrás éxito”. No es así. Porque, teniendo ésto en cuenta, tampoco un trabajo altamente cualificado (una inversión en capital humano, como les gusta decir a los ideólogos contemporáneos) rinde necesariamente.
La relación MÉRITO-TRABAJO-GANANCIA es uno de los conceptos fundamentales de la ideología burguesa a partir del Protestantismo, es un pivote de este mundo ideal. Y esto se despedaza.
Volvamos a las PERSONAS de las que hablábamos antes:

¿qué significa ser persona? Ser libres, ser iguales, tener propiedad, tener capacidad de decidir qué hacer... Pero, ¿cuál es la condición estructural para que estos individuos, personas, puedan hacer estas cosas? La condición estructural es que estas personas tengan dinero. Tener una renta es la condición material de la práctica de la condición de persona: ser libre quiere decir “puedo comprar lo que quiero” Pero si no tengo dinero, no puedo comprar nada; ser iguales quiere decir que yo puedo hacer lo que hacen todos los demás. Pero, de nuevo, si no tengo dinero, no puedo poner en práctica mi igualdad porque, de hecho, no tengo las condiciones materiales.
LA CARENCIA DE TRABAJO Y LA CARENCIA DE RENTA PONE EN CRISIS, MATERIALMENTE, EL CONCEPTO DE PERSONA.
Porque si la práctica de la condición de persona pasa por la disposición de renta, el no tener renta, crea las condiciones materiales para que yo no pueda ser persona.
Entonces, desde la perspectiva del individuo singular, ¿qué puedo hacer yo para ser persona? Tener una renta. ¿Cómo puedo tener una renta si no existen las condiciones de empleo? Aquí comienza estructuralmente una dinámica por la cual muchos individuos son propensos a tener una renta de forma ilegal. Ilegal no quiere decir simplemente trabajar en negro, sino también recomendaciones, conseguir una pensión gracias al primo del ministro, encontrar trabajo porque ya trabaja mi padre... Es decir, todas dinámicas que me permiten ser persona teniendo una renta.
PERO PARA TENER ESTA RENTA YO VIOLO EL CONCEPTO DE PERSONA. El concepto de
persona entra en crisis en la práctica de estos individuos: yo, para ser persona, violo la condición de persona. Yo, para tener una renta y practicar mi libertad e igualdad, actúo prácticas que violan la libertad y la igualdad.
Y, por tanto, el punto clave es que esto se convierte en una práctica de masas: la violación de la condición de persona para ser persona.
Es una práctica contradictoria que culmina en la destrucción ideológica del concepto de persona o, al menos, de su universalidad. Muchos individuos, en su práctica, violan sistemáticamente el concepto de persona para ser persona.
¿Qué consecuencias tiene? Las consecuencias de este concepto son fundamentales porque,
ideológicamente, se convierten en la base del fascismo o de cualquier ideología racista: si no es posible que el concepto de persona se haga universal porque no existen las condiciones estructurales, no por capricho mío ni de ningún otro, no existen las condiciones estructurales para universalizar el concepto de persona.
Si yo para ser persona violo el concepto, entonces, pienso yo, individuo: ¿por qué no organizar un sistema por el cual el concepto de persona no sea universal, sino sub-universal? Es decir, por qué no restringir el concepto de persona en base a determinadas características. Por ejemplo, por citar algún ejemplo histórico, los arios, ¿por qué no consideramos persona sólo a los arios? Así, mi capacidad de acceder a la condición de persona está mejor garantizada. Yo, ario, obviamente. ¿Por qué no limitamos el concepto de persona sólo a los italianos?, ¿por qué no limitamos el concepto de persona sólo a los cristianos?, ¿o por qué no ponemos dos o tres juntos? Y hacemos una ideología estupenda.
Espero explicarme porque creo que es la clave para entender ésto.

¿Y por qué este concepto se ha hecho popular? Porque ya existe en la praxis. En la praxis de los individuos que para ser persona violan la condición de persona. Está bien, ya está en la práctica que se limita la condición de persona. Porque ya lo hacen. Ellos ya lo violan. Y, entonces, ¿por qué no organizar esta violación como un sistema ideológico que garantice la condición de persona sólo a algunos? Y, por tanto, antes los italianos, antes los del Norte, antes lo que sea, ¿entendéis? Los mejores consiguen organizar ese aparato ideológico de tal manera que resulta súper penetrante.
Pero no sólo ideológicamente. Está también el aspecto práctico porque, si el concepto de persona no es universal, a las no personas yo no tengo que garantizarles una pensión, no tengo que garantizarles el paro, no tengo que garantizarles la sanidad.
Y esto, a aquellos que sin embargo sí son personas, les suena bien ¡porque hay más dinero para nosotros!, ¿comprendéis? Si yo soy italiano y el inmigrante no lo es, yo tengo derecho a esto y aquello; el inmigrante no. Si tuviese derecho también el inmigrante, yo pierdo algo porque lo que se gasta en mí también se gasta en él. ¿Entendéis? Son discursos ideológicos que escuchamos todos los días de representantes políticos bien conocidos. Pero el mecanismo de fondo es éste y se hace hegemónico y de masas porque crea estructuras corporativas: crea un consenso corporativo con respecto al Estado nacional que hace el Socialismo en una nación, el nacional-socialismo. La importancia ideológica de ésto es realmente gigantesca.
Por tanto, si nos quedamos en el contexto personal, lo que se configura son sustancialmente tres grupos: el primero son aquellos que tienen la suerte de ser personas y que, por tanto, tienen
derechos; los desdichados que en Occidente son iguales a los demás, pero no son personas porque están excluídos; y hay un tercer grupo ENORME, el “tercer mundo”. Es decir, todas aquellas naciones y poblaciones que no han llegado a tiempo a la fase progresista del mpc y que, por tanto, para ellos, el sueño de la persona ni siquiera es un concepto, ni se les pasa por la cabeza. El paso a través de la condición de persona para superarla y adquirir una figura superior ni siquiera existe. Para ellos la condición de persona significa sólo explotación occidental, explotación sin límite de recursos y de personas, esclavitud, etc.
De esta forma, el concepto de persona, disminuyendo en el propio occidente por los motivos que decía, ¿qué implica? Implica que la no-persona no es titular de derechos: si yo mato a una no- persona, no he matado a un hombre. Este paso ideológico hace que, también a nivel de percepción, el umbral de tutela de otro ser humano desaparezca. Porque si el otro ser humano no es una persona, mi deber de respetar la integridad humana también falla: puedo descuartizarlo, quitarle los órganos, puedo reducirlo a la esclavitud, lo puedo hacer trabajar hasta morir... No es una persona.
Y por tanto, desde esta perspectiva un poco catastrofista, las actitudes posibles hacia un montón de individuos que no pueden acceder por principios al mundo dorado de las personas, son dos: unos pueden intentar que “sobrevivan” creando cualquier tipo de renta básica de supervivencia. La opción dos es que los maten. Ambas son prácticas que hemos visto en la historia reciente no sólo en nuestro país.
¿Por qué, dadas las circunstancias, la reivindicación de la persona es progresista? Porque la propia ideología burguesa la ha abandonado. La ideología burguesa ha optado por el neoesclavismo, directo o indirecto, evidente o enmascarado. Y por tanto, reivindicar para todos la condición de persona, hoy se presenta como una dimensión progresista. Y lo es. De hecho lo es.
Pero, de nuevo, si nos quedamos encadenados en la dimensión de la persona como sujeto, no salimos de estos vínculos. Para salir de ellos el punto es comprender la dimensión de clase de este conflicto. Y LA DIMENSIÓN DE CLASE SE ENCUADRA EN TÉRMINOS FUNCIONALES.
El centro del trabajo es trabajo asalariado, y trabajo asalariado quiere decir muchas cosas: la declaración del IVA de autónomos, los trabajos a destajo, los becarios son trabajadores sin salario. Quiero decir que no debemos dejarnos engañar por el enmascaramiento jurídico de ésto.
Pero también, dado que en el trabajo asalariado, quien tiene efectivamente un trabajo es una parte no total de quien potencialmente trabaja, el punto a entender es que también quien no trabaja, está desempleado o trabaja en formas paracapitalistas, está de la misma parte. Es decir, está subordinado funcionalmente a la producción de plusvalía y trabaja con modalidades que son
dictadas, gestionadas y orientadas por el capital. Y por tanto, este es el nodo del que partir para pensar la reconfiguración de clase. Pensar en cómo funcionalmente todos estos sujetos heterogéneos se pueden integrarpara superar la explotación capitalista con los efectos perversos que implica.
Pero no la persona. La persona es ese concepto contradictorio que puede ser positivo en determinadas fases. Ahora lo es seguramente, pero no puede ser el horizonte de sentido porque es el del mundo burgués.

Monday, 4 May 2020

VIOLENZA, CLASSI E STATO NEL CAPITALISMO CREPUSCOLARE

VIOLENZA, CLASSI E STATO NEL CAPITALISMO CREPUSCOLARE



Disponibile anche su youtube

Primo intervento Fineschi 16:10
Primo intervento Casadio 49:16
Secondo intervento Fineschi 1:05:55
Secondo intervento Casdadio 1:24:29
Terzo intervento Fineschi 1:39:08




Violenza, classi e Stato nel capitalismo crepuscolare



Violenza, classi e Stato nel capitalismo crepuscolare

Primo intervento Fineschi 16:10
Primo intervento Casadio 49:16
Secondo intervento Fineschi 1:05:55
Secondo intervento Casdadio 1:24:29
Terzo intervento Fineschi 1:39:08



Monday, 30 March 2020

Chi critica la critica? Alla ricerca di soggetti storici. Roberto Fineschi

I. Per una definizione meno vaga del concetto di “critica” attraverso Marx
Nel mondo anglosassone e non solo, la popolarità del termine “critica” è tale che sulla “critical theory” si possono trovare in libreria dizionari, glossari, antologie.1 Sfogliando le pagine di queste pubblicazioni, tuttavia, talvolta si resta un po’ disorientati vedendo accostati autori assai lontani tra di loro, al punto che è difficile scovare un tratto comune, se non in un generico atteggiamento anti-mainstream. Che cosa sia mainstream resta del resto non chiaramente espresso. Ovviamente, non si intende qui liquidare il contributo di autori assai importanti; si tratta piuttosto di prendere atto che questo galassia pare riconducibile a una qualche unità solo per via negativa, un criterio di distinzione/identificazioni troppo generico e, da sempre, potenzialmente foriero di accostamenti pericolosi.2
Un tentativo di ricostruzione della storia del termine andrebbe ovviamente molto al di là dei limiti di questo contributo, in questa prospettiva però si può forse fare qualche considerazione di carattere generale a partire dall’autore che meglio conosco, vale a dire Karl Marx. È noto, infatti, che molte delle sue opere contengono la parola “critica” addirittura nel titolo3 e che l’ambiente della “critica critica”, come sarcasticamente Marx la definisce nel sottotitolo della Sacra famiglia, rappresentò il contesto culturale nel quale avvenne la sua formazione e dal quale prese successivamente le distanze. La tesi da indagare, che qui si espone solo come spunto di ricerca da approfondire, è che il termine venga utilizzato in una maniera analoga a quella che si configura nell’ambito della metodologia storico-critica dell’esegesi biblica tedesca degli anni trenta e quaranta dell’ottocento grazie a interpreti come Strauss, Bruno Bauer, ecc. Esso ha quindi solo mediatamente a che fare con la critica kantiana e sembra piuttosto riguardare il processo di riconduzione dei fenomeni storici alle cause storico-politico-culturali che li hanno determinati; si tratta insomma di ricostruire e conoscere il contesto per cui essi si determinano in una certa maniera, contesto che sempre più si configurerà come “economico”.4 Questo processo della conoscenza, illuministico in senso lato, è comprensione, chiarimento e quindi superamento del non conosciuto dentro la sfera del conosciuto. Nel contesto post-hegeliano in cui questa critica si sviluppa, tale processo viene facilmente riconfigurato come modalità di attuazione dell’autocoscienza che, nell’alterità, riconosce se stessa e, ancor di più, il processo per cui essa si scinde in sé e nel proprio altro per poi individuare in questa modalità nient’altro che la dinamica di autoattuazione dell’autocoscienza stessa. Il limite di questa “critica critica” consiste nell’accontentarsi di questa riconciliazione nel pensiero e di non comprendere la natura reale dell’alterità, che può essere superata solo dalla soppressione reale dei processi che la generano; in questo senso, l’alienazione non è altro che la versione filosofica di ciò che spiega assai più efficacemente l’economia politica inglese, ovvero la filosofia tedesca post-hegeliana non è che la versione speculativa la cui chiave reale è l’economia politica classica. In sostanza sono i – per adesso non meglio definiti – processi reali a determinare le ipostatizzazioni ideologiche, intellettuali, culturali, istituzionali e non viceversa; senza una “critica” reale che trasformi questi ultimi, gli altri continueranno a sussistere.
II. Critica ed esposizione scientifica. Le ipostasi della circolazione semplice
Smascherare la parvenza – e le giustificazioni di esse da parte delle teorie mainstream – è sicuramente un elemento cruciale dell’atteggiamento critico. Tuttavia, sarebbe erroneo per Marx ritenere che, spiegando l’origine storica e causale dei fenomeni, si sia giunti al termine del processo critico e che ciò basti a far comprendere e bloccare i meccanismi per cui certe ideologie si producono e si affermano. In questo senso la posizione del Marx maturo è molto chiara; la comprensione ad es. del denaro come rapporto sociale di per sé non scalfisce minimamente l’effettualità funzionale del denaro ed il suo feticismo: esso continua a funzionare come cosa che ha valore di per sé anche dopo che si è dimostrato come questa sua qualità sia tutt’altro che naturale, ma frutto di uno specifico rapporto di produzione storicamente determinato. Lo stesso vale per l’astratta personalità o, in termini più generali, per l’antropologia filosofica: mostrare che l’individuo in generale è una forma storicamente determinata generata dalla dinamica dello scambio e universalizzata – grazie al modo di produzione capitalistico – dall’estensione della merce a forma universale del prodotto non basta a eliminare la parvenza della sua sostanzialità presociale. Quindi non solo è necessaria la spiegazione che la chiave del denaro è la merce, si tratta anche di spiegare come i meccanismi obiettivi producano determinate parvenze: non basta mostrare che esse sono tali, bisogna dare ragione della loro pervasività sociale, ovvero di come si creino ideologie vere e proprie.
Quest’ultimo caso in particolare è paradossale e determinante per quanto concerne l’individuazione dei soggetti della critica e dei caratteri fondamentali dell’ideologia borghese: la parvenza della sostanzialità dell’individuo-persona, prodotto dalla generalizzazione della circolazione delle merci, è così forte, che la stessa teoria del feticismo è stata letta in chiave essenzialistica, come alienazione… dell’essere umano in generale. Vale a dire che la teoria che mostra come la “personalità” sia il riflesso soggettuale della cosa “denaro” – il corrispettivo “personale” del “feticismo della merce” – viene disgiunta dal nesso di modo che si considera la persona addirittura l’essenza che viene alienata dal denaro prima, dal capitale poi. Proprio la teoria che spiega come l’individuo astratto sia un prodotto storico tipicamente borghese viene utilizzata per sostenere la “alienazione” capitalistica di questo preteso “essere umano” in generale che si vorrebbe transstorico. Talvolta si pretende addirittura “critico” il discorso che svelerebbe l’apparenza invertita rispetto a siffatta “essenza”.
Quest’ultimo aspetto è veramente rilevante nella prospettiva dell’elaborazione di un discorso critico, perché prendere la mosse dalla sostanzialità dell’individuo rispetto al quale si misura il suo rapporto con il “potere”, con il “capitalismo”, con lo “Stato” con le “astrazioni” e via dicendo, da subito colloca il presunto discorso critico nell’orizzonte di senso borghese, vale a dire in quello che ipostatizza l’individuo presociale ad attore ut sic, per poi misurare la costituzione della socialità come sua azione successiva. Si rinuncia in linea di principio a pensare la co-definizione dell’individuo come momento della dinamica processuale complessiva; esso, da necessario ed insostituibile luogo dell’azione, diviene sì luogo dell’azione, ma anche sostanza autofondativa del processo di mediazione.5
Anche molti di coloro che hanno inteso interpretare “criticamente” il mondo della circolazione semplice si sono fermati alla sfera della circolazione e hanno affrontato il passaggio alla trattazione del capitale mantenendo la prospettiva delle forme di soggettualità da essa create, quindi non cogliendo veramente, al di là delle dichiarazioni, che esse sono di “superficie”, come lo è la circolazione semplice.6 Quest’ultima si nega nella misura in cui si pone completamente e passa nel capitale. Il necessario passaggio al rapporto di capitale instaura nuove figure di soggettualità, le classi, che sono il fondamento funzionale e dinamico dell’intero rapporto, vale a dire sostanziali, e che spiegano la circolazione, coi suoi feticci materiali ed ideologici, per quello che è: parvenza fenomenica. Non è, e non può essere quindi, la persona – trasfigurata nell’astratto umano – il termine di paragone dello sfruttamento capitalistico, ma la classe. Anzi, la persona funge da mascheramento universalistico dell’effettivo rapporto di classe.7
3. Soggetti della critica. Classi o persona? Un capitolo da scrivere
La domanda implicita quindi in quanto detto finora è: chi esercita la critica? e su che cosa la esercita? La risposta implica pensare un tutto in cui tanto chi esercita la critica quanto l’oggetto su cui essa è esercitata si definiscano nel rapporto stesso ed abbiano forme di movimento processuali sostanziali, vale a dire che determinano le caratteristiche dei soggetti e le loro possibilità conoscitive.
Se la determinazione del soggetto e dell’oggetto fa parte in realtà dello stesso processo che si va ad investigare, la questione in gioco è pensare una processualità che ponga soggetti essi stessi co-determinati dal processo che studiano. Quindi, la critica non può più essere un qualcosa che si fa preliminarmente prima di investigare, a partire da un dato soggetto e un dato oggetto per poi vedere come il primo spieghi il secondo. Questa è l’illusione scientista. Lo sviluppo stesso dell’articolazione teorica del reale è a sua volta, contemporaneamente, la sua critica. Non a caso Marx alla fine decise di mettere Critica dell’economia politica solo come sottotitolo della sua opera, adesso intitolata Il capitale. Non viceversa. L’esposizione della teoria del reale diviene un aspetto della sua stessa autocomprensione critica.8
Marx “supera” dunque il concetto di critica discutendo i limiti dell’illuminismo. La critica di Marx non è quella di Bauer o quella dello “illuminismo”, ma una sua ridefinizione nel pensiero concettuale-speculativo di matrice hegeliana, che certo non la fa scomparire, ma la ricontestualizza. Per questa diventa sottotitolo e non più titolo. Critica per Marx è certo riconduzione delle ideologie alla loro base materiale, ma non solo: è esposizione dialettica della teoria che, di fatto, mostra la genesi obiettiva delle false teorie. Mostrare questa genesi è esposizione dialettica, non la “mera” critica filologica o delle fonti, o delle cause materiali contingenti storicamente date. Questo è solo un punto di partenza, giusto, necessario, ma limitato. L’illusione dell’illuminismo è credere che, mostrando questa genesi o l’insussistenza di certe conclusioni, il discorso sia finito. Per Marx invece è solo iniziato: bisogna mostrare concettualmente, non solo di fatto, come quella parvenza necessaria si produca. Ciò fatto, resta la questione di fondo: solo mutando la struttura dei rapporti sociali, quel tipo di parvenza oggettiva cesserà di prodursi.
La comprensione della natura ipostatica della personalità, fondamento dell’antropologia filosofica, è un primo importante risultato critico. Tuttavia, si deve stare attenti a non scambiare la prospetticità della teoria della conoscenza legata alla funzionalità di classe,9 cui si è fatto cenno sopra, con una mera reintroduzione della teoria della forza, che fa il paio con l’assunto della relatività assoluta della verità. Il rischio è cadere nell’idea che il criterio di verità o non esista affatto o sia il suo stesso farsi – verum et factum convertuntur –, ovvero che l’unico modo per determinarla sia la capacità di autorealizzazione di un principio incarnato, immanente alla prassi di attori determinati.10 La pratica teorica di Marx è la dimostrazione di quanto egli fosse lontano da un approccio di questo tipo e di come avesse un concetto fortemente argomentativo di sapere e scienza: migliaia di pagine di dimostrazioni e ragionamenti, l’idea di un tutto sistematico di fin troppo chiara radice hegeliana; per sua stessa dichiarazione: un metodo dialettico. Insomma: dato il contesto e la configurazione prospettica, Marx ha un’idea solida di sapere, dimostrativa.11
Accettando questa impostazione, si tratta adesso di configurare 1) una adeguata nozione di classe – il soggetto pratico e conoscitivo che opera la critica – e 2) un contesto più determinato, a un livello di astrazione più basso rispetto alla teoria generale del capitale, nel quale essa si esercita. Si tratta ovviamente di un compito che non è possibile svolgere in queste pagine.12
Note
1 Cfr. The Routledge Companion to Critical Theory, Ed. by S. Malpas and P. Wake, London and New York, Routledge, 2006; R. Keucheyan, Hemisphere gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, La Decouverte, 2010. Recentemente in italiano: G. Cesarale, A sinistra. Il pensiero critico dopo il 1989, Roma-Bari, Laterza, 2019.
2 Un approccio alla critica così indeterminato pare a me legittimato, di mediazione in mediazione in maniera sempre più colta, da posizioni come quella di M. Foucault e la sua critica del “potere-sapere”: emblematicamente cfr. M. Foucault, Qu’est-Ce Que La Critique? Conférence donnée à la Société française de Philosophie le 27 mai 1978, pubblicato in francese sul «Bulletin de la société française de philosophie», LXXXIV, 1990, 84, 2.
3 A titolo di esempio: Per la critica della Filosofia del diritto di HegelLa sacra famiglia ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e sociPer la critica dell’economia politica, utilizzato poi anche come celebre sottotitolo del Capitale.
4 Si badi bene che Marx utilizza il termine in un senso tutto specifico, ben lontano da ciò che si intende oggi per economia: si tratta della teoria della società moderna nel suo complesso. Su questo punto sono ancora fondamentali le critiche di Antonio Labriola all’interpretazione dei “fattori”. Cfr. A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, Roma, Editori Riuniti, 1977, pp. 23, 53, 60, 103-105.
5 Qui ancora insuperato il contributo di A. Mazzone, Questioni di teoria dell’ideologia, Messina, La libra, 1981.
6 È un problema filosofico cruciale dal quale non sono alieni la Scuola di Francoforte, Colletti, e molti altri.
7 Non si fraintenda questa critica dell’antropologia filosofica con un attacco politico alla categoria di “persona” o a una presa di posizione contro i sacrosanti diritti personali. Qui si tratta di pensare la costituzione filosofica delle categorie e la loro forma di movimento nella teoria marxiana del Capitale; non distruggere o cancellare il concetto di persona, ma spiegare che cosa è.
8 Su questo punto si vede l’efficace ricostruzione di T. Redolfi Riva, A partire dal sottotitolo del Capitale: Critica e metodo della critica dell’economia politica, in Marx inattuale, a cura di R. Bellofiore e C.M. Fabiani, Roma, Edizioni Efesto, 2019.
9 Per il rapporto tra funzione e conflitto nel modo di produzione capitalistico, non si può che rimandare a un altro classico: G.M. Cazzaniga, Funzione e conflitto. Forme e classi nella teoria marxiana dello sviluppo, Napoli, Liguori, 1981.
10 Ci si riferisce abbastanza esplicitamente al marxismo di G. Gentile e alla deriva di una certa interpretazione della teoria della praxis ad essa debitrice.
11 Ho cercato di dimostrarlo nel dettaglio nel mio Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del “capitale”, Napoli, La città del sole, 2001.
12 Tentativi preliminari che muovono in questa direzione sono quelli di A. Mazzone su «Proteo», tutti reperibili on-line, in particolare: Le classi nel mondo moderno. Rappresentazione e concetto (prima parte)Le classi nel mondo moderno. La complessità del conflitto (Seconda parte)Le classi nel mondo moderno (parte terza). Nuove frontiere della produzione e dello sfruttamento. Mi permetto di rimandare anche alla mia distinzione tra “forme” e “figure” come chiave per la comprensione della continuità e discontinuità della conflittualità di classe e nella determinazione dei soggetti storici (Un nuovo Marx. Filologia e teoria dopo la nuova edizione storico-critica, Roma, Carocci, 2008, parte terza) e a mie più recenti riflessioni sulla teoria della “violenza” (Violenza e strutture sociali nel capitalismo crepuscolare, in Nomi e forme della violenza politica. Dopo il novecento, Bologna, il Mulino (in corso di pubblicazione).

Friday, 27 March 2020

SUJETO CAPITAL-SUJETO REVOLUCIONARIO



¡Para los amigos que lean castellano! Todo el libro esta disponible. Para descargar: https://bit.ly/sujetocapital




SUJETO CAPITAL-SUJETO REVOLUCIONARIO
Análisis crítico del sistema capitalista y sus contradicciones
Roberto Escorcia Romo/y Gastón Caligaris (Compiladores)

Aquí el contenido:


Índice


Introducción. Gastón Caligaris/Roberto Escorcia


Hacia una teoría política inspirada en El capital. Roberto Fineschi


El capital y la necesidad histórica de la dialéctica hegeliana. Rodrigo Steimberg


El trabajo en la constitución del capital en cuanto sujeto del capitalismo. Mario L. Robles Báez


La negación dialéctica del ser humano como sujeto y la definición continua del (los) sujeto(s) promotor(es) del cambio. Roberto Escorcia Romo/Aarón Arévalo Martínez


Del capital como sujeto de la vida social enajenada a la clase obrera como sujeto revolucionario. Juan Iñigo Carrera


Desarrollo económico y acción política revolucionaria: Una evaluación crítica del debate marxista sobre el “derrumbe” del capitalismo- Gastón Caligaris


Método dialéctico, fetichismo y emancipación en la crítica de la economía política. Guido Starosta


Entrelazamiento de las contradicciones valor-valor de uso y capital-trabajo en el capitalismo contemporáneo. Patricia García Gutiérrez


Sujeto revolucionario desde la comunidad y sus modalidades de transformación social. David Barkin/Alejandra Sánchez/Ana Lilia Esquivel/Erika Carcaño/Wendy A. Armenta


Tres encuentros de Marx con la comunidad. Una carta que descarriló a la historia. Armando Bartra


De proletarios a comunidades: El desafío propuesto por Marx de trascender el capitalismo y salvar a la humanidad prevalece. Roberto S. Diego Quintana


Colaboradores

Friday, 31 January 2020

“Populismo, puntos de partida”: Roberto Fineschi

Fonte: https://marxismocritico.com

“Populismo, puntos de partida”: Roberto Fineschi

El populismo es uno de los eslabones de la cadena degenerativa que produce el fascismo al confundir la revuelta romántica anticapitalista con la crítica del modo de producción capitalista

1. El término populismo ha significado y significa cosas distintas, si bien no totalmente opuestas cuando menos con marcados contrastes. Históricamente, se observan acepciones potencialmente progresistas – como es el caso del populismo ruso – conservadoras – por ejemplo el norteamericano People’s Party –, ambiguas, ambivalentes y problemáticas – como el peronismo que en Sudamérica se considera tanto de derecha como de izquierda. A lo largo del siglo XX, seguramente prevaleció una acepción mas bien negativa. Quizás debido a que tras la segunda guerra mundial se consolidaron organizaciones politico-institucionales que valoraron negativamente algunas de sus características distintivas: las democracias parlamentarias, por un lado, y el socialismo real, por otro, rehuyeron abordar la ausencia de mediaciones entre el “pueblo” y el ejercicio de la función pública, otorgando un papel central a los partidos como organizadores, educadores y eslabones de la cadena de la práctica y participación políticas.

En el caso del llamado socialismo real, la caracterización del sujeto de referencia no estaba exenta de problemas, por cuanto antes que “pueblo”, la clase o los bloques históricos de clase quizás expresaban mejor al sujeto en liza. Incluso los “frentes populares” se definían como tales en la medida en que estaban organizados. Por otra parte, los diversos fascismos mostraban claramente aspectos populistas – que no populares – y aun cuando no se declaraban populistas, seguramente se consideraban y autoproclamaban emanaciones directas de un imaginario “pueblo”. Vuelven, aquí, a la memoria diversos mitos milenarios, imposibles resurrecciones imperiales, el concepto nacionalsocialista de “völkisch” y cosas por el estilo.

Podríamos discutir ampliamente acerca del significado de la categoría “pueblo” y de su potencial ambigüedad, o al menos acerca de la instrumentalización efectuada por diversas fuerzas políticas enfrentadas a lo largo del siglo XX. Por un lado, el “pueblo de Italia” era una acumulación genérica de italianos – sin que el término italiano estuviera mejor definido – prescindiendo de la clase social a la que pertenecían. En este sentido, el pueblo deviene una categoría fundamentalmente reaccionaria porque privilegia la “etnia”, “tradición” o “religión” comunes (transformado mediante las mas variadas mitologías, hoy en día reemergentes) por encima de la clase (desde los “pueblos” latinoamericanos al pueblo de la parroquia), es decir, una composición social transversal. Este pueblo incluye también a las clases dominantes, que consideran a las clases bajas como un animal más o menos dócil que debe ser domado por élites aristocráticas o, en casos extremos, por un líder que sepa comprender y encarnar las tensiones; la pertenencia común no cancela, en definitiva, una legítima jerarquía social.

Frente popular alude a un significado más antiguo, según el cual el pueblo no es toda la sociedad sino un parte que se distancia, distingue y contrapone a los grupos dominantes en sentido amplio pero donde estos se caracterizan por una notoria connotación de clase. Elucidar esta indeterminación es la clave del asunto, porque justo aquí reside el riesgo de transitar hacia una confusa indistinción entre las dos acepciones. El modo en que se representa el populus, frente al senatus si se quiere recuperar el lema – S.P.Q.R., Senatus Populus Que Romanorum – grabado en las efigies romanas, cambia la perspectiva entre populista y popular. La palabra es por tanto la misma, pero el contenido es asaz distinto, cultural y políticamente; se trata en suma de incluir o enmascarar el conflicto de clase. Un punto clave sería comprender qué elementos hacen de una comunidad un pueblo y establecer las modalidades en que el pueblo se organiza.

La esencia del pueblo centrada en la etnia, religión, “tradición” y similares es un leitmotiv del pensamiento reaccionario moderno, desde el romanticismo en adelante, de Burke a Heidegger. Al respecto se puede consultar provechosamente la reconstrucción realizada por Nicolao Merker [1]. Los enemigos son la reforma protestante, la ilustración, la revolución francesa, el liberalismo democrático, el laicismo y otros. Se trata del clásico arsenal reaccionario surgido en los dos últimos siglos de cultura conservadora en Europa. En este contexto, soslayar las mediaciones entre los de abajo y los de arriba, es decir, eliminar los órganos representativos y los procesos sociales y estructuras que procuran la formación de ciudadanos susceptibles de participar, es un elemento clave; dicha dinámica procede en paralelo con el menosprecio, si no odio, hacia las instituciones en sus distintas formas, incapaces de representar las necesidades de la masa o representándolas de manera inadecuada e instrumental. Esta desilusión y conflictividad hacia las estructuras y organizaciones representativas seguramente nace de las dinámicas perversas que surgen en su seno y de su instrumentalización de clase. El consiguiente liderazgo es una salida reaccionaria a esta dificultad objetiva y se caracteriza como un segundo elemento fundamental del populismo.

2. Puesto que todos los aspectos positivos de la modernidad se han desarrollado junto a los aspectos negativos, al mismo tiempo y de manera contradictoria dentro y gracias al propio modo de producción capitalista, el anticapitalismo puede desarrollarse, sustancialmente, en dos direcciones opuestas: la revuelta anti-moderna que pretende volver atrás, es decir rechazar en bloque cuanto se ha desarrollado merced al capitalismo perdiendo todos los logros históricos obtenidos gracias al mismo, incluso los derechos sociales y civiles, con la nostalgia de un mundo pasado o el sueño abstracto de un mundo completamente distinto; o bien ir hacia adelante, es decir criticar la forma social capitalista actualmente autodestructiva y salvar los logros históricos que sería regresivo y conservador perder.

Si no se comprende el carácter contradictorio del modo de producción capitalista, que contemporáneamente produce libertad y explotación, riqueza y pobreza, el hombre universal y su alienación y así sucesivamente, y se intenta superar de manera progresiva la forma de la reproducción social hoy en día inadecuada, se recae en un “antes” o un “otro” que, para los estándares civiles y sociales de nuestra vida en común, significa simplemente barbarie. Confundir la revuelta romántica anticapitalista con la crítica del modo de producción capitalista produce, al final de la cadena de mediaciones, el fascismo. El populismo es uno de los eslabones de esta cadena degenerativa.

El populismo actual puede beneficiarse de nuevos instrumentos tecnológicos. Como se aprecia a menudo, los nuevos medios de comunicación propulsan el canal directo entre el líder y la masa y permiten incidir directamente sobre el individuo a niveles personalizados inimaginables hasta hace pocos días, captando y conduciendo las pulsiones más dispares. Con todo, esto no produce todavía una ideología, es decir una visión del mundo de alguna forma coherente, sino meros ideologemas, contenidos individuales que se aceptan o no para después dejarse convencer por quien sí tiene un ideología propia, o mejor, por quien tiene un programa de clase concreto pero que no es capaz de transformar en una cultura sino sólo en propaganda.

Esta dimensión meramente propagandística es quizás el signo de una fase de crisis de la hegemonía, en que aparentemente se renuncia al principio de la convicción mediante el consenso, a la cultura, para proceder mas bien por la vía de la adhesión instrumental e inmediata de una masa informe con la intención de producirla como neutra (estúpida) e infinitamente maleable, como moléculas que se combinan según la voluntad del ingeniero social. La incapacidad de producir cultura puede ser el indicador de una crisis de hegemonía y el tránsito hacia una fase despótica ‘tout court’, en que el dominio se impone mediante laestupidización masiva y la circunvención de incapaces.

Hace algún tiempo, en las conclusiones de una interesante entrada sobre este argumento [2], Bongiovanni se preguntaba si la disolución de la tradicional noción de pueblo en el mejor sentido del término, ya fuera campesino u obrero, no acababa por producir una pulverización amorfa de individuos, una “muchedumbre solitaria”, una multitud de unos, un “populismo sin pueblo”. Mirándolo bien es justamente la “people” inglesa, la suma genérica de individuos ligados de vez en cuando por elementos  ajenos y no por un nexo funcional del sistema, la “gente” en definitiva; el triunfo de la ideología burguesa mas banal, la sociedad como suma de individuos indistintos.

Reflexiones de este tipo, en algunos casos agudas y precisas, que se escuchan repetidamente desde diversas instancias pueden describir mas o menos genéricamente la situación pero no permiten comprenderla y aun menos cambiarla. El primer punto nodal en un sentido crítico que surge y continua surgiendo en los distintos debates que tienen lugar sobre el tema del populismo a menudo es la falta de un elemento clave, esto es, nada menos que explicar – o al menos tratar de explicar – cómo se desarrollan estos procesos conjuntamente con la propia dinámica del capitalismo. No sólo del modo de producción capitalista del que hablaba Marx a un nivel altísimo de abstracción, sino del capitalismo en su fase tardía, en el contexto mas concreto de su dinámica sistémica que incluye estados, distintos niveles de desarrollo, diversidades y tempos subsistémicos. Si esto resulta cuanto menos increíble en pensadores supuestamente de izquierdas, es francamente sorprendente en general: ¿Cómo se pueden abordar cuestiones complejas sin considerar la dinámica histórico-epocal del modo de producción capitalista?

Esta es la limitación de muchos politólogos y filósofos que, al menos aparentemente, dan por descontado el capitalismo hasta el punto de ni siquiera mencionarlo. Obviamente esto es consecuencia de la crisis del marxismo práctico y teórico, pero es una tendencia que no es nueva: el miedo a ser tachados de determinismo economicista ha ocasionado que cada vez más marxistas se orienten hacia aproximaciones culturalistas, “superestructurales” y demás, donde intencionadamente se deja en segundo plano la cuestión crucial del nexo social común de la producción de cosas e ideas, hasta que paradójicamente el tema ha desaparecido. Análogas consideraciones se podrían realizar respecto a la crítica del Neoliberalismo, a veces llevada a cabo sin ni siquiera mencionar monsieur le capital.

Para ir mas allá de lo descriptivo y de la comprensible condena moral se debe comprender cómo la ideología populista es conceptual y realmente posible en la dinámica tardía del modo de producción capitalista, qué elementos estructurales la convierten en práctica social. También aquí es tanta la confusión que quizás conviene empezar por lo elemental, recordando que por ideología no se entiende simplemente el predominio de tal o cual discurso, sino la afirmación del mundo ya existente en un praxis social efectiva vinculada a su vez a posiciones de clase concretas. Por ello, la critica “moral” de la inhumanidad o injusticia del plebiscitarismo, del racismo, de la crisis de las instituciones democráticas que generalmente se asocian al populismo acaba teniendo un carácter en extremo limitado y de poca eficacia; existen procesos sociales objetivos que convierten estas deplorables ideas en socialmente atractivas porque responden o dan protagonismo a praxis sociales ya objetivamente en curso.

El desafío teórico y práctico que tenemos delante consiste en comprender cómo el capitalismo “crepuscular” reconfigura las formas de subjetividad – y por tanto de percepción social – cuya forma fundamental es el átomo irreducible que se suma como “pueblo”, “multitud” y términos similares. Porque es extremadamente fácil caer víctima de la apariencia y sostener que esta multitud de átomos, en cuanto tal, pueda constituirse un potencial sujeto capaz de combinarse en varias formas mas allá de la individualidad, hasta convencerse que dicha masa informe sea “pueblo”. Esto significa tomar la apariencia fenoménica del modo de producción capitalista no como la necesaria manifestación del mismo sino como su propia sustancia. Comprender este proceso es un importante paso adelante aunque no suficiente, porque se trata de mostrar las razones por las que esta apariencia se toma por esencia, es decir es una apariencia objetiva. Paralelamente, se trata de individualizar objetivamente los sujetos históricos efectivos en su compleja y mediada configuración respecto al viejo esquematismo binario obreros-capital. Ello sólo es posible a través de Marx y de una correcta reconstrucción de su teoría de clases a un nivel de abstracción mas bajo que la teoría abstracta del modo de producción capitalista [3].

En suma, si posturas potencialmente populistas existen desde el romanticismo, lo que hay que explicar no es que el populismo exista sino como puede devenir hegemónico. Este es el desafío teórico y práctico.
Traducción para MC de Carles Soriano
Notas
[1] Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Roma-Bari, Laterza, 2009.
[2] Bruno Bongiovanni, entrada “Populismo” en la Enciclopedia delle scienze sociali, Treccani (1996)

Friday, 17 January 2020

Filosofi(e)Semiotiche, Vol. 6, n. 2 (Dicembre 2019). Rossi Landi. Il linguaggio tra teoria e prassi sociale

Filosofi(e)Semiotiche, Vol. 6, n. 2 (Dicembre 2019)


Rossi Landi. Il linguaggio tra teoria e prassi sociale
Editors: Giorgio Borrelli, Moira De Iaco (Università di Bari)

Sommario
Articoli

1. Rossi-Landi reloaded: aggiornamento al sistema Ambra Benvenuto, Antonio Mastrogiacomo
2. Ferruccio Rossi-Landi e il metodo dialettico marxiano Giorgio Borrelli
3. L’alienazione linguistica: Rossi Landi lettore di Wittgenstein Moira De Iaco
4. Una aproximación a la alienación lingüística en Rossi Landi, Ponzio y Gramsci Pedro Fernández Riquelme
5. Da Wittgenstein a Marx via Rossi-Landi Roberto Fineschi
6. Veritas in Dictum. The Meaning of the Absolute and its Symbolic Expression Ugo Mancuso
7. Per una riflessione sul senso comune: parlare comune, ideologia e norma Giulia Nieddu
8. Linguaggio e ideologia tra scienza dei segni e metodica filosofica in Ferruccio Rossi-Landi Susan Petrilli
9. Omologie e Differenze tra Rossi-Landi e Baudrillard: Dinamiche Storiche e Prospettiche tra Forma-Segno e Forma-Merce Francesco Piluso
10. Linguaggio e coscienza in Rossi-Landi e Tran Duc Thao Augusto Ponzio
Intersezioni

"Schiarimenti" sul mio aritcolo "Alle origini della Filosofia della prassi. Letture italiane delle Tesi su Feuerbach", in Marx in Italia a cura di C. Tuozzolo

Vorrei spiegare meglio il senso del mio saggio dal titolo Alle origini della "Filosofia della prassi". Letture italiane delle Tes...