Home Page

Tuesday, 5 October 2010

Livio Sichirollo, Dialettica, Roma, Editori Riuniti, 2003. Recensione di Tommaso Redolfi Riva

www.recensionifilosofiche.it/crono/2004-04,05/sichirollo.html

La prima edizione di questo testo uscì nel 1973 all’interno del progetto dell’enciclopedia ISEDI. Un anno prima della sua scomparsa, avvenuta nell’aprile del 2002, Sichirollo propose agli Editori Riuniti di ripubblicare il volume. In questa nuova edizione l’introduzione originale è stata sostituita e l’epilogo della vecchia edizione è stato messo all’inizio della nuova come prologo. Antonio A. Santucci ne ha curato la pubblicazione.
L’esplicita intenzione di Sichirollo nell’iniziale capitolo Dialettica, la parola e la cosa: etimologia e preistoria, è chiarire la genesi della dialettica come problema, chiarire cioè come il termine dialettica si sia tematizzato filosoficamente all’interno della riflessione platonico-socratica. Questa genesi appartiene alla preistoria della dialettica. Ciò significa che soltanto la ricerca filologica può chiarirci l’utilizzo prefilosofico del termine e permetterci di comprendere chiaramente il salto qualitativo dall’utilizzo spontaneo del termine alla sua esplicita tematizzazione nella riflessione filosofica.
La stratificazione dei significati del verbo dialéghestai esplicitata dalla analisi filologica di Sichirollo, conduce all’interpretazione del verbo suddetto nell’accezione di parlare, esprimere un pensiero, dialogare, discutere, parlare con qualcuno da cui si attende una risposta; “il risultato ora raggiunto - l’indicazione di un dialogare che si pone come compito e che trascende quindi il suo senso letterale - non sembra superabile (o lo sarà, ma farà parte della storia filosofica del nostro verbo). La preistoria del dialéghestai ha fine. Il suo utilizzo “immediato”, non tematizzato esplicitamente ha fine, anzi, con l’accezione di persuadere che il verbo dialéghestai ha in Tucidide, immediatamente la parola viene lasciata a Socrate e alla sua “arte di interrogare e rispondere”” (p. 46).
L’individuazione della genesi filosofica di “dialettica” deve per forza tenere presente la totalità del mondo culturale greco del V sec. a.C.; del resto non si possono pensare settori indipendenti nella produzione culturale della Grecia del tempo, come difficile è pensare una profonda risonanza esterna dei fenomeni culturali, tale da permetterci di parlare di opinione pubblica. Tuttavia le capacità plastiche della lingua greca, il determinarsi della lingua nell’orizzonte del raggiungimento di scopi politici, lo sviluppo quindi dell’oratoria, mostrano una possibilità reale di trasmissione di contenuti tale da indurre Sichirollo, in accordo con Burckhardt, a paragonare l’oratoria alla stampa moderna.
È chiara, a partire dal ruolo che Hegel concede loro, l’importanza dei sofisti nella Grecia di Pericle. La storiografia filosofica è ormai concorde nel considerare il fenomeno dei sofisti al di fuori della riflessione platonica su essi. Per dirla con Hegel “si può affermare che i sofisti furono i maestri della Grecia, e che per merito loro la cultura in generale venne per la prima volta all’esistenza in Grecia; in tal modo essi sottentrarono ai poeti e ai rapsodi che precedentemente erano stati i maestri universali” (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Vol. II, Firenze, La Nuova Italia, 1985, p. 7). I sofisti rappresentano il superamento del privilegio educativo dell’antica nobiltà, che riteneva l’areté accessibile solo a coloro che l’hanno nel loro sangue divino. La professione educativa dei sofisti deve essere immediatamente collegata alla politica e allo Stato. Nello Stato democratico, con le sue assemblee popolari e la sua libertà di parola, la dote di oratore diviene più che mai importante, diviene il vero timone nelle mani dell’uomo di stato. Si parla addirittura per indicare l’uomo politico di “retore”, e non si deve pensare il significato meramente formale dei tempi recenti, esso include in quel contesto anche un significato sostanziale (cfr. Werner Jaeger, Paideia, vol. I, Firenze, La Nuova Italia, 1991, pp. 495-514). “Entro tale orizzonte è da comprendere l’importanza e il diffondersi della sofistica, e non si intenda qui una scuola o un insieme di scuole filosofiche, ma un aspetto della paideia greca, la consapevolezza cioè dell’ideale educativo della pólis, dell’areté politica” (p. 49).
La dialettica socratica è chiamata a fondare l’unione dei cittadini sulla comunità dei concetti e in particolare dei concetti giuridici e morali. Dialettica come arte del discutere ordinatamente, del discorso portato avanti attraverso domande e risposte brevi (brachilogia), come procedimento volto all’individuazione e alla chiarificazione di un orizzonte comune, come discernimento/presa di coscienza dell’appartenenza alla polis. Questo è quanto evinciamo della dialettica socratica dai primi dialoghi platonici. Ma la dialettica, da naturale discorso, immediato e non problematizzato, volto alla individuazione dell’orizzonte comune (la koinè greca), si determina, a partire dal Gorgia, in contrapposizione alla retorica. L’arte del persuadere e del convincere spezza quella comunanza di intenti che è l’implicito presupposto della dialettica socratica. La forza della dialettica socratica è il coraggio dei personaggi che partecipano al dialogo, pronti in ogni momento a riconoscere ragione all’interlocutore, in vista dell’intento comune della scienza/sapere/epistème. La dialettica è disinteressata, in particolare i dialettici discutono la propria tesi in vista di una possibile comune posizione su cui fondare l’appartenenza alla comunità culturale greca. La retorica è fondata sulla volontà di imporre la propria tesi, non si mette in discussione, non ricerca liberamente, ma utilizza il discorso in vista di una finalità che è individuale. Per questo si nega nel Gorgia il carattere di téchne della retorica, essa non sa rendere ragione delle proprie tesi, si limita al convincimento, la dialettica è invece téchne nel senso di arte del discorso che si fonda sull’orizzonte comune agli interlocutori della verità, della scienza, della costruzione/individuazione del senso di appartenenza alla civiltà.
Ma con il Platone più tardo la dialettica da soggettiva si determina anche come oggettiva, essa non è più soltanto quel procedimento, quell’arte del discorso che permette la costruzione di un orizzonte comune di pensiero, non è più soltanto quel procedimento di individuazione e scoperta dei principi e dei problemi, essa diventa la filosofia stessa, come sinossi e diairetica, come unione e scissione, procedimento soggettivo di comprensione della realtà, ma anche oggettiva connessione delle strutture essenziali di cui il mondo sensibile è mimesi.
Aristotele guarda alla dialettica attraverso una prospettiva storica. Egli non è direttamente implicato nel dibattito politico, dunque dialettica e retorica, si riferiscono allo stesso campo semantico, all’opinione, al senso comune e non alla scienza, poiché entrambe non hanno un oggetto specifico verso cui volgere la ricerca. Dialettica in Aristotele riprende il significato che abbiamo visto essere presente nei primi dialoghi platonici: è l’arte del discorrere correttamente, attraverso processi logici riconosciuti partendo da premesse che non sono certe. La dialettica è sistemata nel campo dell’opinione e non della verità, ma essa come strumento agisce in direzione della verità. Si può parlare di dialettica in connessione alla dossologia (storia della filosofia) che Aristotele intraprende per considerare criticamente le posizioni precedenti su un preciso argomento. Allora la dialettica, questa arte della discussione, si dimostra capace di ripercorrere i principi e i problemi sollevati nella storia di un particolare problema e delle sue tentate soluzioni; essa cerca di portare con sé il vero dei discorsi precedenti, per permettere al nuovo sapere di non incorrere nelle stesse aporie. Non solo, la dialettica aristotelica la si deve pensare anche in connessione alla politica, ma non nel senso di quella fondazione dello stato sull’essere e della politica sull’ontologia presente in Platone (qui la dialettica sarebbe evidentemente oggettiva), bensì come arte pratica capace di convincere e di spostare l’opinione in una particolare direzione. La scienza politica aristotelica esiste, ma essa non può essere dialettica (nel senso aristotelico). Essa ha un preciso oggetto di ricerca e utilizza la dialettica soggettiva come scoperta e individuazione dei problemi relativi a quella scienza. La dialettica è quindi organon nella filosofia aristotelica, strumento di scoperta e di individuazione di problemi da considerare durante l’ascesa alla scienza. 
La filosofia post-aristotelica e la filosofia medievale manterranno intatto il senso di dialettica che si determina nel pensiero di Aristotele, e che era già presente in Socrate e nei primi dialoghi platonici. Sostanzialmente la dialettica mantiene immutato fino a Kant il suo carattere soggettivo, nel senso di dialogo capace di individuare problemi, pluralità di opinioni che si succedono fino al perseguimento di una argomentazione forte, condivisa dagli interlocutori. Non solo, mantiene anche quel carattere che abbiamo identificato in Aristotele come dossologia, storia e problematizzazione di interpretazioni precedenti, che sono necessariamente presupposto e punto di partenza per la nuova argomentazione. 
Gli stoici tendono ad una identificazione tra dialettica e logica, identificazione che in Aristotele non si compie. La dialettica è quindi la logica del discorso, il susseguirsi logico delle argomentazioni. Importante è lo sviluppo, nel pensiero stoico, della complessità del ragionamento il quale può giungere a risultati diversi da premesse uguali. Le antinomie interessano molto il pensiero stoico che riconosce il carattere insieme di necessità e di contingenza della struttura logica del ragionamento, questo rappresenta la vera innovazione, in rapporto alla dialettica, rispetto alla filosofia aristotelica.
Plotino rappresenta un punto di discontinuità in quella linea di pensiero (da Aristotele a Kant) che riconosce la dialettica soltanto nel suo carattere soggettivo. La matrice platonica della filosofia plotiniana si manifesta chiaramente in rapporto alla dialettica, la quale si determina come organon e come “la parte più nobile della filosofia”; essa “non si deve affatto ritenere un semplice strumento del filosofo”, non si esaurisce in regole e teoremi - ma investe le cose stesse, “ha gli esseri per così dire, come sua materia: eppure si avvicina agli esseri con un metodo tutto suo, perché possiede ad un tempo, insieme con i teoremi, anche le cose stesse” (p. 119).
La dialettica è accolta nel medioevo tra le arti liberali, accanto alla retorica e alla grammatica; essa è ancora l’arte del discorso, di più, è quell’arte che permette al discorso la coerenza, che preserva l’uomo dalla contraddizione e dalle contraddizioni della realtà, proteggendolo dal dubbio dello scetticismo e dalla miscredenza. La dialettica diventa uno strumento soggettivo di lettura coerente del mondo, di imbracatura del mondo nelle coordinate del pensiero cattolico. 
La dialettica nel medioevo è questo, ma è anche la capziosità delle argomentazioni che se non ben condotte giungono alla messa in discussione dell’autorità degli insegnamenti biblici, e contemporaneamente è la ragione di Dio che si manifesta nell’uomo che conoscendo il mondo conosce Dio. 
L’importanza capitale della dialettica è una costante nella filosofia medievale e raggiunge il suo culmine con l’istituzione delle università nelle città e con il fervente dibattito che si sviluppa all’interno di queste. La Scolastica si mostra ai nostri occhi come un grandissimo movimento di produzione e formalizzazione di idee. I suoi elementi guida possono essere identificati nella ferrea logica attraverso cui si deve portare avanti il discorso; nella individuazione, passata nella storiografia filosofica come la disputa tra nominalisti e realisti, del problematico rapporto tra la parola, il concetto e l’essere; nella dialettica come arte di difendere il discorso dagli attacchi; nel riconoscimento del cristianesimo e dell’antichità classica, anche mediata dal pensiero arabo, come autorità, ovvero presupposto che deve essere discusso e da cui ogni argomento deve procedere; nella ragione in rapporto armonico con la fede sintetizzata nelle formule fides quaerens intellectum, la fede si appella all’intelligenza (Sant’Anselmo) e gratia non tollit naturam sed perficit, la grazia non fa scomparire la natura ma la compie (San Tommaso).
La dialettica conosce, con la decadenza della Scolastica, un lungo periodo di declino; non desta interessi, essa appare un semplice accordo verbale tra i partecipanti alla discussione. L’esigenza dell’età moderna è quella di tornare dal discorso alla realtà, meglio, di fondare il discorso sulla realtà, di giungere ad un accordo definitivo, indipendente dalla buona o cattiva volontà degli individui in dialogo. Bacone e Cartesio, in completo disaccordo sulla questione del metodo, appaiono uniti in questo rifiuto della dialettica, “i due filosofi perseguono lo stesso fine, spezzare il velo del linguaggio, sbarazzarsi dell’apparato dialettico […] Da questo momento in poi arbitro del discorso sarà la pratica, il potere dello scienziato sulla natura, il quale solo potrà dimostrare che la natura è stata compresa: è vero non ciò che è coerente, ma ciò che agisce” (p. 143).
“L’età nuova, e ultima, della storia della dialettica ha inizio con Kant. Una stagione brevissima che si compie nel volgere di un cinquantennio o poco più. Concettualmente […] il 1781, anno di pubblicazione della prima edizione della Critica della ragion pura, segna la data dell’ultimo grande rivolgimento nella storia della dialettica”. (p. 147)
La logica trascendentale kantiana non astrae da ogni contenuto, essa si occupa di come l’intelletto si applica alle intuizioni. Poiché le intuizioni possono essere e sensibili e intellettuali, allora la logica trascendentale si ripartirà rispettivamente in analitica trascendentale e dialettica trascendentale. Partendo Kant dal presupposto definitorio della verità come accordo (adaequatio) della conoscenza con il suo oggetto, il criterio di verità non potrà riguardare semplicemente la coerenza del ragionamento; la coerenza sarà la conditio sine qua non, ma essendo essa un criterio semplicemente formale che non prende in considerazione il contenuto del ragionamento stesso, non potrà essere sufficiente per la determinazione della verità. Soltanto quel ragionamento formale e spontaneo dell’intelletto che avrà alla base l’intuizione sensibile si determinerà come conoscenza oggettiva, come conoscenza scientifica. Lo studio della sussunzione dell’intuizione sensibile sotto le forme pure a priori dell’intelletto si chiamerà analitica trascendentale. Lo studio della costruzione di concetti da parte dell’intelletto senza il materiale fornito dalla intuizione sensibile si chiamerà dialettica trascendentale. “D’altra parte l’intelletto non riesce a sottrarsi alla seduzione di usare le sue forme e principi anche oltre i limiti dell’esperienza, indipendentemente dalla materia, dagli oggetti che l’esperienza, sola, può darci; l’intelletto corre il rischio, e non può farne a meno, di giudicare indifferentemente gli oggetti che non ci sono e non possono in alcun modo esserci dati” (p. 155). La dialettica trascendentale kantiana è quindi necessariamente una critica dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico, che trascende cioè l’intuizione sensibile. Questa critica si rivolge alla psicologia razionale, alla cosmologia razionale e alla teologia razionale, le quali pretendono di unificare rispettivamente sotto le idee di anima, mondo e Dio tutte le conoscenze condizionate dall’esperienza relative all’uomo, al mondo e al divino. Attraverso l’analisi dei paralogismi (falsi sillogismi della psicologia razionale), delle antinomie (sistema di tesi e antitesi entrambe razionalmente dimostrabili intorno all’idea del mondo) e dell’ideale della ragion pura (risultato della critica delle varie prove dell’esistenza di Dio), in cui si ripercorre tutta la storia della filosofia, la dialettica trascendentale si dimostra quale logica dell’apparenza. La dialettica trascendentale si presenta come una storia della filosofia sui generis. Per Kant, come abbiamo visto essere per Aristotele, oggetto della dialettica non sono le cose, ma le opinioni sulle cose, e queste opinioni possono determinarsi come ragioni contrapposte. La dialettica trascendentale si dimostra come una organica raccolta di tentativi di costruzione di un sistema di metafisica. Questi tentativi di metafisica non sono lasciati alla loro contingenza come nella dossologia aristotelica, nella dialettica kantiana questi tentativi sono riconosciuti come necessitati da una situazione umana: la ragione esposta all’errore dell’illusione. Quella dialettica o topica che in Aristotele rappresenta la propedeutica al filosofare, nella filosofia kantiana rientra nel sistema, giustificato dalla struttura stessa della ragione dell’uomo. “L’esame dei sistemi e delle tesi avviene come se non avessero dimensione temporale; senza contingenza né arbitrarietà alcuna, esse costituiscono le tappe, non cronologiche, della storia necessaria della ragione (una storia filosofica ancora più astratta di quella aristotelica)” (p. 168). 
“Indipendentemente dai risultati e dalle interpretazioni dei singoli storici della filosofia non c’è ombra di dubbio che i grandi, anzi i grandissimi dell’idealismo tedesco (Fichte e Schelling) come, a maggior ragione, i cosiddetti minori (Reinhold, Jacobi, ecc., e lo stesso Schopenhauer) scrivono le loro opere più importanti e significative come risposta ai problemi che la filosofia di Kant aveva imposto al loro tempo” (p. 167).
L’analisi di Sichirollo mette in luce come la Critica della ragion pura apparisse agli occhi dei contemporanei un edificio imponente, ma tuttavia fragile. Le contraddizioni tra la spontaneità dell’intelletto e la recettività della sensibilità, tra il fenomeno come oggetto di conoscenza e il noumeno come oggetto del pensiero, tra realismo degli oggetti e idealismo delle rappresentazioni, trovavano una composizione e un equilibrio all’interno della filosofia kantiana, ma difficilmente potevano resistere all’interpretazione. 
Fichte risolve il dualismo kantiano attraverso la posizione dell’io puro come fondamento della realtà. Nello schema che possiamo evincere dalla Dottrina della scienza, in cui l’Io pone se stesso, l’Io pone il Non-io, l’Io conquista o supera il Non-io, “l’io agente è il fondamento di questa costruzione o produzione che non presuppone altro che l’io: l’io realizza se stesso mediante un atto libero, nel senso più forte del termine; […] il Non-io è opposto all’Io dallo stesso Io in modo da avere quel contenuto che altrimenti gli mancherebbe. Il compito dell’Io - l’azione il suo manifestarsi come volontà - e il suo contenuto coincidono. Da quello sdoppiamento l’Io procederà, ritornerà verso l’unità, che sarà nuova unità, superiore, concreta, di se stesso e del suo altro” (p. 174).
Schelling chiamerà il sistema che risulta dai principi fichtiani ideal-realismo, e la sua critica partirà proprio dall’idea della perdita di autonomia della natura, che nel sistema di Fichte diventa un semplice oggetto della soggettività. Con Schelling il principio diventa l’assoluto, l’unità del soggettivo e dell’oggettivo, unità dello spirito e della natura. La filosofia è la nostalgia dello spirito per quella unità perduta: ricerca di una sua ricostruzione. 
Le filosofie di Fichte e Schelling vengono lette da Sichirollo attraverso gli scritti hegeliani del 1801-1802, Fede e sapere e Differenza dei sistemi fichtiano e schellinghiano: “il sapere filosofico, se è sapere, è totalità, quindi identità di riflessione e intuizione; e l’assoluto non è né soggettivo né oggettivo, ma unità dell’unità e della differenza: l’assoluto non è né l’Io puro fichtiano né l’identità schellinghiana di spirito e natura, ma, se è possibile esprimersi così, quell’unità delle due posizioni che sola consente di cogliere al suo interno, il movimento della storia” (p. 177). Siamo già alla tesi fondante della Fenomenologia dello spirito: l’assoluto non è sostanza, ma soggetto; l’assoluto non è il primo, ma essenzialmente un risultato. Dialettica per Hegel è la realtà che comprende se stessa, ma la dialettica non è un metodo, la realtà non è il suo oggetto, essa, nelle parole di Weil che Sichirollo cita è il mondo nel suo presentarsi nel discorso. La dialettica è il presentarsi della realtà nel discorso, è la realtà che attraverso il logos comprende se stessa. L’uomo rappresenta il linguaggio della realtà, l’uomo “non è natura come il minerale e l’animale: è scontento, insoddisfatto di ciò che è, e nel suo discorso parla di ciò che non è, di ciò che egli vuole introdurre nell’essere. In principio è la contraddizione” (p. 180). Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel ci dice che la logicità ha tre aspetti: l’astratto, il dialettico o negativo razionale e lo speculativo. Questi non sono i tre momenti della logica soggettiva attraverso cui si perviene ad un sapere razionale e coerente, essi sono i momenti di ogni atto logico reale, di ogni concetto o di ogni verità in genere. “La dialettica non è un’arte estrinseca che introduce nei concetti le contraddizioni, […] essa è invece la propria e vera natura delle cose e del finito in genere” (pp. 184-185).
Hegel, nella Scienza della logica, non aveva mancato di notare la necessità della dialettica nel sistema kantiano: “Kant pose la dialettica più in alto, ed è questo uno dei suoi maggiori meriti. Egli le tolse quell’apparenza di arbitrio, che ha secondo l’ordinario modo di rappresentarsela, e la mostrò come un’opera necessaria della ragione […] ma l’idea generale che Kant pose per base e fece valere, è l’oggettività della apparenza, e la necessità della contraddizione appartenente alla natura delle determinazioni del pensiero” (G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Roma-Bari, Laterza, 1968, pp. 38-39). Essa tuttavia rimaneva in Kant una dialettica soggettiva, attraverso Hegel la dialettica si fa realtà effettuale, storia e raggiunge quell’altezza che solo la tarda filosofia platonica gli aveva conferito. 
L’ultimo capitolo del libro di Sichirollo è dedicato a Marx e al marxismo. Sichirollo sostiene che il problema della dialettica in Marx è un problema che si risolve all’interno dello sviluppo stesso del concetto di dialettica. Tutte le diatribe su Marx e il suo rapporto con la dialettica hegeliana vengono liquidate come semplice scolastica “ogni grande dottrina non può non generare o diventare (anche) una scolastica. Ogni scolastica ha le sue diatribe. La diatriba del marxismo è il rapporto Hegel-Marx e il connesso problema della dialettica” (p. 194). La dialettica hegeliana diventa in Marx la lotta dell’uomo con le condizioni esterne della sua esistenza, create dall’uomo stesso, ma che gli appaiono quali entità indipendenti (ciò che Marx chiama feticismo); la dialettica marxiana è quella di condizione e condizionato che solo attraverso l’azione permette all’uomo la liberazione. 
Il testo di Sichirollo ci mostra la genesi di un concetto fondamentale all’interno dello sviluppo della filosofia occidentale. L’errore che possiamo commettere di fronte a questo libro è quello di considerare isolatamente ogni singolo affresco e sottolineare l’unilateralità dell’interpretazione di Sichirollo nei confronti di alcuni autori. Dobbiamo invece leggere questo libro nella sua completezza, lasciandoci guidare dalla sottile vena finalistica che lo sottende, e comprendere così quell’affermazione hegeliana per cui la storia della filosofia non può e non deve essere una semplice filastrocca di opinioni dei vari filosofi.
Bibliografia
G.W.F.Hegel, Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, Roma-Bari, Laterza, 1999.
G.W.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. B. Croce, Roma-Bari, Laterza 1999.
I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza 1959.
W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, trad. it di L. Emery, Firenze, La Nuova Italia, 1991.

Ryazanov(eng)

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Ryazanov

Rjazanov (rus)


Рязанов, Давид Борисович

[править]
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Давид Борисович Рязанов
Фотография
Имя при рождении:
Давид Борисович Гольдендах
Дата рождения:
Место рождения:
Дата смерти:
21 января 1938 (67 лет)
Место смерти:
Давид Борисович Рязанов (настоящая фамилия — Гольдендах10 марта 1870Одесса — 21 января 1938Саратов) — российский революционер, исследователь истории общественной мысли и всемирно известный учёный-марксист, создатель и первый руководитель Института Маркса и Энгельса. Академик АН СССР (1929).

[править]Биография

В революционном движении участвовал с 1887 года, сначала как народник, с 1889 г. — социал-демократ. В начале 90-х годов создавал в Одессе рабочие марксистские кружки, был арестован и 5 лет провёл в «Крестах», эмигрировал за границу, где примыкал к левому крылу социал-демократии.
С 1901 года возглавлял социал-демократическую группу «Борьба», которую представлял на II съезде РСДРП в 1903 году. После раскола партии занимал внефракционную позицию.
В революционном 1905 году вернулся в Россию, первое время работал в Одессе, затем, после «Манифеста 17 октября», даровавшего гражданам политические свободы, стал одним из организаторов первых профсоюзов в Петербурге. Вёл работу в социал-демократической фракции 2-й Государственной думы.
Эмигрировав в 1907 году за границу, работал в архивах германской социал-демократии, некоторое время был учёным-секретарём у Карла Каутского, опубликовал ряд работ К. Маркса и Ф. Энгельса и другие исторические документы. Перед войной жил в Вене, сотрудничал в «Правде» Л. Д. Троцкого, с которым с тех пор был связан и личной дружбой.
С самого начала Первой мировой войны занял интернационалистскую позицию; сотрудничал в парижской газете Ю. О. Мартова и Л. Д. Троцкого «Наше слово».
В 1917 году, после Февральской революции, вернулся в Россию и вошел в организацию «межрайонцев», которая в августе, на VI съезде РСДРП(б) объединилась с большевиками. Был членом ВЦСПС; осенью 1917 года был избран депутатом Учредительного собрания от Румынского фронта.
После прихода большевиков к власти выступал за создание многопартийного правительства, против роспуска Учредительного собрания, подавления независимой прессы. Независимый в свои суждениях, отстаивал право на инакомыслие внутри партии. В 1918 году вышел из РСДРП(б) в знак протеста против подписания Брестского мирного договора; в том же году был восстановлен в РКП(б).
С 1918 года возглавлял Главархив, Главнауку, участвовал в создании Социалистической академии. В 1921 году разошёлся с большинством ЦК по вопросу о роли партии в профсоюзном движении, был отстранён от работы в ВЦСПС и с тех пор занимался исключительно научной деятельностью.
В 1921 году основал Институт Маркса и Энгельса и руководил им по 1931 год. Автор более 350 научных трудов, в 1929 году был избран в Академию наук СССР.
Помогал жертвам политических репрессий. Не принадлежа к оппозиции, Рязанов оказывал материальную помощь ссыльным оппозиционерам, в том числе Троцкому, заказывая, в частности, переводы классиков европейской социалистической мысли для своего института[1]. В 1931 году был обвинён в связях с меньшевиками и исключен из партии; 16 февраля того же года арестован, а 3 марта исключён из Академии наук СССР постановлением Общего собрания членов Академии. 16 апреля 1931 года по статье 58-4 УК РСФСР осужден к 3-м годам ссылки в Саратов[2]. Работал на историческом факультете Саратовского государственного университета. 23 июля 1937 года вновь арестован и 21 января 1938 года Выездной сессией Военной коллегии Верховного Суда СССР приговорён к расстрелу. В тот же день расстрелян в Саратове. Реабилитирован 22 марта 1958 г. Военной Коллегией Верховного Суда СССР.

[править]Примечания

  1.  Дойчер И. Разоруженный пророк. М., 2006. С. 423—424
  2.  Рокитянский Я.Г. Трагическая судьба академика Д.Б.Рязанова // Новая и новейшая история, 1992, № 2. С. 107—148

[править]Ссылки

Rjazanov (ger)


Dawid Borissowitsch Rjasanow

Rjasanow um 1923
Dawid Borissowitsch Rjasanow (russ. Давид Борисович Рязанов, eigentlich Dawid Borissowitsch GoldendachДавид Борисович Гольдендах; * 10. März 1870 in OdessaUkraine; † 21. Januar 1938 in Saratow) war in seiner Jugend ein Narodnik und später Marxist.
Von 1920 bis 1930 war er Leiter des Marx-Engels-Instituts in Moskau und arbeitete seit 1924 an der Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA). Mitte Februar 1931 wurde Rjasanow, der schon seit 1922 mehrfach in Konflikt mit Stalin geraten war, wegen Kontakten zu im Exil lebendenMenschewiki verhaftet, aus der Partei ausgeschlossen und nach Saratow verbannt. Rjasanow konnte in der Verbannung zunächst weiter wissenschaftlich arbeiten, fiel dann aber dem Großen Terror (1936–38) zum Opfer. Er wurde am 21. Januar 1938, unmittelbar nach einer viertelstündigen geschlossenen Gerichtsverhandlung, erschossen.
Seine Frau Anna Lwowna Rjasanowa kämpfte seit 1931 für eine Rehabilitierung ihres Mannes. Sie wurde 1937, als „Frau eines Volksfeindes“, zu acht Jahren Lagerhaft verurteilt und auch nach ihrer Freilassung nicht über das Schicksal Dawid Rjasanows informiert. Erst unter Chruschtschowkonnte der Fall aufgerollt werden. Beide Rjasanows wurden 1958 rehabilitiert. Aber erst 1989/90 wurden Rjasanows Ausschlüsse aus der Partei und der Akademie der Wissenschaften rückgängig gemacht.
Von Rjasanow, der seinerzeit in Deutschland mit Karl Kautsky und Carl Grünberg in Kontakt stand, ist ein Kommentar zu dem in der Marx-Engels-Werkausgabe unterschlagenem Text: Karl Marx Die Geschichte der Geheimdiplomatie des 18. Jahrhunderts. Über den asiatischen Ursprung der russischen Despotie, Verlag Olle & Wolter, Berlin 1977[1] erhalten, der Marx-Text erschien später im Suhrkamp Verlag.

Zitat [Bearbeiten]

„Ich bin kein Bolschewik, ich bin kein Menschewik, ich bin kein Leninist. Ich bin einzig ein Marxist, und, als Marxist, bin ich ein Kommunist.“
– Dawid Rjasanow: Moskau 1924

David-Rjazanov-Preis [2] [Bearbeiten]

Der Berliner Verein zur Förderung der MEGA-Edition e.V. vergibt seit 2002 jährlich den David-Rjazanov-Preis für die „beste Nachwuchsarbeit auf dem Gebiet der Marx-Engels-Forschung und -Edition“. Bisherige Preisträger waren Roberto Fineschi (2002), Jana Swiderski (2003), Seijiro Kubo (2004), Falko Schmieder (2005), Marcello Musto (2006) und Ingo Stützle(2008).[3]

Werke [Bearbeiten]

Als Herausgeber [Bearbeiten]

  • Karl Marx als Denker, Mensch und Revolutionär, 1928.
MEGA
  • Vorwort zur MEGA 1927; in: UTOPIE kreativ, H. 206 (Dezember 2007), S. 1095-1011. (PDF-Datei; 123 kB)
  • Marx, Karl: Werke und Schriften bis Anfang 1844 nebst Briefen und Dokumenten. Jugendarbeiten, Nachträge, Briefe und Dokumente, 1929.
  • Der Briefwechsel zwischen Marx und Engels 1844 - 1853, 1929.
  • Engels, Friedrich: Werke und Schriften bis Anfang 1844 nebst Briefen und Dokumenten, 1930.
  • Der Briefwechsel zwischen Marx und Engels 1854 - 1860, 1930.
  • Der Briefwechsel zwischen Marx und Engels 1861 - 1867, 1930.

Als Autor [Bearbeiten]

  • Karl Marx über China, 1928.
  • Karl Marx und Friedrich Engels, Eine Einführung in ihr Leben und Werk (auch unter dem Titel Marx und Engels nicht nur für Anfänger erschienen), 1927/37.
  • Über Engels’ Anti-Dühring, 1928.
  • Das Verhältnis von Marx mit Blanqui, 1928.
  • Lassalle und Bismarck, 1928.

Weblinks [Bearbeiten]

Einzelnachweise [Bearbeiten]

  1.  Textauszug im "Der Spiegel Archiv", 16. Mai 1977
  2.  Der Stifter verwendet diese transliterierte Umschrift des Namens Давид Рязанов
  3.  Berliner Verein zur Förderung der MEGA-Edition e.V.: Auslobung und Verleihung des Rjazanov-Preises

http://de.wikipedia.org/wiki/Dawid_Borissowitsch_Rjasanow