El dinero en el Capital

Roberto Fineschi

Transcripción revisada de la intervención celebrada el 11 de enero de 2018 durante el IV Ciclo (2017/18) de encuentros sobre autores y temas de la filosofía contemporánea (“El alma en la era de la técnica. Dinero. Naturaleza, historia, religión?” organizado por el Liceo Da Vinci de Casalecchio, por el Liceo Marco Minghetti de Bologna y con el soporte y colaboración de la Casa del Conocimiento del Ayuntamiento de Casalecchio. Video.

Antes de comenzar, quisiera dedicarle unas palabras a Karl Marx, que vosotros seguramente conoceréis porque vuestros profesores os han preparado para estas sesiones y porque, hasta hace unos años, era un autor muy popular. Entonces no hacía falta que los docentes lo introdujeran. Era conocido porque, más allá de su teoría económica y social, era un autor con un fuerte impacto político y, como seguramente sabréis, era incluso el autor de referencia para la ideología de una parte del mundo, de la Unión Soviética, de los países del otro lado del “telón de acero”, cuya visión política e institucional tomaba a este autor como referencia.

El declinar de esta experiencia histórico-política, con la caída del muro de Berlín y con el final de la Unión Soviética, hizo automáticamente menos popular también al autor que estos países tomaban como referencia y, por tanto, estaba un poco desaparecido. Durante un tiempo, incluso, más que estar desaparecido, hubo una damnatio memoriae: no se hablaba de él porque la caída del Socialismo real se presentaba como la evidencia de que estaba equivocado en todo. Si el Socialismo real era la prueba de las bondades de su teoría, la caída del socialismo real parecía automáticamente como la prueba de lo contrario.

Ahora, pasados ya unos años, ha renacido el interés hacia este autor porque, finalmente, se ha tomado la dirección correcta. Es decir, se ha empezado a distinguir entre lo que Marx dijo, escribió y teorizó, y lo que son las experiencias políticas, no sólo del Socialismo real, sino también de otros países inspiradas en éste. Sin decir que ambas cosas son iguales, sino distinguiendo entre planos, todavía se puede ver qué tiene que decir Marx al hoy para comprender el mundo real más allá de las experiencias históricas del pasado.

En este sentido, simplemente escuchando las noticias del telediario, habréis vuelto a oir hablar de Marx en relación a la crisis financiera e industrial que en los últimos años han afectado a gran parte del mundo. ¿Por qué han recuperado a Marx para hablar de ésto? Y lo han hecho figuras que no son particularmente cercanas a este autor.Porque, pese a todo, la teoría de Marx ofrece explicaciones para las tendencias de fondo del desarrollo del modo de producción capitalista, que nos permiten entender mejor la realidad que otras teorías mainstream, en particular, por ejemplo, precisamente la explicación de la crisis.

Según la teoría de Marx, es normal que haya crisis. Si estudiáis su teoría, se ve que el desarrollo económico incurre cíclicamente en estas crisis, ya sean financieras o productivas y, en este sentido, la experiencia práctica, confirma la teoría. Mientras que las teorías más ortodoxas y mainstream no reconocen las crisis cíclicas, sino sólo las crisis de falta de equilibrio que luego se alcanza de alguna manera.

Otra cosa que tiene la teoría de Marx son las categorías para explicar el conflicto social. Según la teoría de Marx, es normalísimo que haya clases funcionalmente en conflicto en la sociedad contemporánea. Es decir, que tienen intereses de grupo por la función que cumplen en la organización de la economía, que las lleva a entrar en conflicto, a tener intereses no sólo diferentes, sino contradictorios. Por tanto, si estudiáis la sociedad y véis que, en efecto, hay conflictos, Marx os explica por qué.

También en ésto, muchas teorías maistream hablan de la retribución justa de los factores de producción. Es decir, intentan depotenciar las razones en que se funda la conflictualidad de los sujetos. En este sentido, Marx es más realista porque los otros te dicen que es un error estar en conflicto, en una situación que de hecho es conflictiva, mientras que Marx explica por qué existe este conflicto.

Otras cosas que su teoría previó en el largo plazo son la mundialización, el proceso de integración productiva del mundo, la dislocación en todas partes del mundo del proceso productivo, su interacción mercantil a nivel mundial. A finales de 1850, Marx incluso preveía que esta sería la tendencia a largo plazo del modo de producción capitalista.

Otra cosa: el aumento de la productividad del trabajo. Marx previó que habría pasado y así fue. La financiarización de la economía: la última parte del Capital está dedicada al crédito y al capital ficticio y, también en este caso, efectivamente, el desarrollo a largo plazo del modo de producción capitalista ha ido en esa dirección.

Por lo tanto, si consideramos las previsiones a largo plazo que la teoría de Marx proponía hace 150 años, acertó. Aplaudamos su mérito. Identificó tendencias a largo plazo que se vieron en décadas sucesivas. En lo que no acertó en absoluto, sin embargo, es en las previsiones políticas, y este es un nudo problemático al que volveré al final si tenemos tiempo.

De todas formas, esta introducción era para decir que el interés por la teoría de Marx no es un interés sólo erudito o historiográfico, sino que es interés por una teoría que, considerada en líneas generales, tiene mucho que decir hoy desde el punto de vista de las tendencias a largo plazo. Por lo tanto, también mi interés por el estudio de Marx, siempre ha sido doble: por una parte, en la investigación sobre el pensamiento del autor por si mismo; pero por otra parte, con un ojo hacia cómo este autor todavía tiene cosas que decir sobre la interpretación de la sociedad contemporánea.

Voy a por el capital y el dinero: la obra más concida e importante de Marx se titula El Capital. Crítica de la economía política como subtítulo. La gestación de este libro fue muy compleja, duró mucho más de nueve meses y al final resultó un aborto, en el sentido que no lo terminó. Empezó a trabajar en él en 1857 y, cuando murió en 1883, el texto estaba sin terminar. Publicó varias veces en vida el primer libro, dos veces en alemán y una vez en francés; pero para los libros segundo y tercero, dejó una serie de manuscritos preparatorios que no concluyó. Los publicó su amigo Engels después de su muerte.

La ambición de Marx al escribir este libro era muy grande porque no quería escribir simplemente un libro de economía. Lo que Marx intentaba escribir era una teoría general de la sociedad basada en el modo de producción capitalista. La división entre lo económico, lo político y lo ideológico que hoy tendemos a hacer, no está en su obra. Lo que él intenta es pensar la complejidad de la teoría del modo de producción capitalista en conjunto, intentando mostrar cómo las diferentes articulaciones del discurso se generan sustancialmente en un principio fundador fundamental. En este sentido, el dinero es un ejemplo perfecto.

La primera formulación de la teoría del dinero está en la primera sección que, precisamente, se titula Mercancía y dinero y habla de la circulación de mercancías.

¿Qué es el dinero? Para entender lo que es verdaderamente el dinero para Marx, habría que leer los tres libros del Capital porque el dinero es una categoría compleja que se desarrolla a través de varios libros y varias fases. Pero, fundamentalmente, para Marx el dinero es una relación social que se materializa en una cosa. Este es el aspecto realmente extraordinario del dinero en la circulación de mercancías.

La “cosa dinero” que, como tal, tiene poder. Esto es algo que nos resulta evidente a todos porque, en la sociedad mercantil en la que vivimos, cada uno de nosotros puede hacer en función del dinero que tiene. En general, si no tienes dinero, puedes hacer poca cosa. Y si tienes dinero, puedes hacer mucho más. Claramente, esta afirmación no vale en todas las situaciones, pero sí en muchas y, por lo tanto, el “objeto dinero” encarna en su materialidad un poder social.

¿Este poder viene de la cosa dinero como tal, o no? Marx dice: no.

Esto es lo que llama fetichismo de la mercancía. Es decir, creer que los objetos, y el dinero en particular tienen valor y poder social por si mismos, es el resultado de una serie de relaciones sociales que, al final, producen esta apariencia.

¿Cuál es la explicación de este proceso? Según Marx, este es el resultado inevitable de una sociedad de “intercambiantes”. Marx intenta aquí formular las categorías fundamentales del mercado, cuáles son los efectos del intercambio de mercancías sobre los seres humanos y sobre la dinánica social.

Para hacerlo, digamos que elabora una teoría abstracta que parte de que los hombres se distinguen del resto de animales en que trabajan. Este trabajo hace que el resultado de su actividad se materialice en un producto externo a ellos.Esta es la primera condición del intercambio, que haya un resultado ajeno a la corporeidad del individuo que puede cambiar de mano.

Pero esto no es suficiente para que haya intercambio, porque Marx dice que el producto y la mercancía no son la misma cosa: la mercancía es un producto hecho intencionalmente para ser intercambiado. Es decir, hecho no para el consumo personal de quien lo ha hecho, sino para el mercado.

Comprendo la dificultad de captar estos rasgos porque en nuestra sociedad, que los productos sean mercancía es la cosa más normal del mundo. Para nosotros todo es mercancía: la ropa que llevo, el micrófono que tengo en la mano, mi móvil, esta silla, la mesa... todo se produce como mercancía. Esta condición universal de la producción es normalísma para nosotros, nuestro sitio ideal es el centro comercial o el supermercado; incluso los centros comerciales telemáticos de Amazon, por ejemplo. Para nosotros es normalísimo que todo sea mercancía.

Pero Marx dice que esta no es una condición natural, sino que la forma-mercancía del producto es una forma históricamente determinada. Existen diferentes fases, diferentes modalidades históricas a través de las que los individuos producen, socializan; y se diferencian por características específicas. La universalización de la forma-mercancía es típica del modo de producción capitalista. Marx introduce, por tanto, el concepto de historicidad del modo de producción. No existe la economía en general, sino períodos históricos en los que el hecho general es que los hombres tienen que reproducirse y consumir sus productos organizándose de forma diferente en diferentes períodos.

Para entender el dinero tenemos que entender que este concepto, como forma universal de riqueza, es típicamente capitalista, se desarrolla a la máxima potencia con el modo de producción capitalista.

¿Por qué es necesario este dinero? Porque en la sociedad mercantil los individuos que producen son particulares, su producto es un producto particular. Lo extraordinario es que no consumen su propio producto porque, si yo soy zapatero, no sólo me pondré zapatos, sino que en algún momento tendré hambre. Pero, para tener comida, o soy de muy buen diente y me como los zapatos, o tendré que vender mis zapatos para comprar otras cosas. Es la división del trabajo, con el añadido de que la actividad es realizada por individuos particulares e independientes, libres e iguales. Estos individuos libres e iguales, que tienen un producto para intercambiar, deben hacer que la socialización de lo que hacen como particulares pase a través de un medio. Yo, para satisfacer mis necesidades, debo pasar a través de la producción de otro y vender lo que tengo. Por tanto, mi producto no es útil para mí, sino para algún otro. Los productos de otros no son útiles para ellos, sino para los demás.

El asunto es ver cómo se genera el mecanismo que permite la socialización de lo particular. Lo particular no es inmediatamente social, se convierte en social sólo a través de una mediación y esta mediación es el intercambio, y el intercambio, en la compleja articulación del discurso de Marx, al final será posible sólo a través del dinero, que sirve como encarnación universal del trabajo humano en abstracto. Es decir, al final representa lo que todos los productos particulares tienen en común: el ser producidos por el trabajo. Representándolo en abstracto, es decir, en su condición física neutral de dinero, es intercambiable con todos. Por tanto, el dinero tiene el poder, digamos, de encarnar la universalidad del valor sólo en la medida en la que existe intercambio de mercancías, sólo en la medida en la que existe una sociedad de individuos particulares que intercambian, que socializan su producción privada a través de él. Como si existiera el hombre como tal frente a los hombres, el dinero representa en su condición física individual, en su particularidad, lo universal, la cualidad de ser trabajo humano en abstracto como tal. Y ésto le confiere, en cuanto objeto físico, este extraordinario poder social de ser la “intercambiabilidad” universal y poder comprar todo.

Según Marx, el fetichismo es ésto, creer que este objeto tenga ese poder en cuanto objeto físico, que en cuanto dinero tenga este valor, independientemente de la relación social que tiene detrás.

Mi profesor, poniendo un ejemplo no demasiado elegante, me decía que para entender el hecho de que el dinero no es naturalmente ésto, me preguntaba qué habría hecho yo solo en una isla desierta con un billete de cien mil liras. ¡Nada! Porque ese billete de cien mil liras sólo funciona si puede comprar mercancías. Pero si en la isla desierta estoy sólo yo y no hay otros individuos productores particulares, no existe el mercado, no existen otras mercancías y, ¿entendéis?, por sí mismo ese objeto no vale nada, vale sólo en la medida en la que se inserta en esta relación social de individuos que intercambian. Por lo tanto, en este sentido, el dinero no es sólo una categoría económica, sino una función, una determinación social que da poder social y político a quien lo tiene en el bolsillo.

Otro aspecto de esta dinámica es que esta estructura produce superestructras, como se decía antes en lenguaje marxista: los individuos que intercambian, ¿qué deben ser para que el intercambio funcione? Deben reconocerse recíprocamente como iguales. Tienen el mismo derecho, la misma autoridad jurídica. No es como el esclavo que produce algo que se queda el dueño porque el esclavo es suyo y la cosa, entonces, también. No es como las corveas medievales, donde la prestación de trabajo en el campo del señor produce objetos que ya son suyos porque están hechos en sus tierras. Aquí yo soy igual al otro y soy libre como el otro. Nadie me obliga a vender mi mercancía, nadie me obliga a comprarla. Puedo comprar lo que quiera (si tengo dinero, claro). No tengo límites a mi libertad de comprar cosas y la igualdad consiste en el hecho de que el otro, como yo, hace lo mismo, tiene el mismo derecho sobre su bien, como yo tengo derecho sobre mi bien y el intercambio es un contrato. Cuando compramos algo y nos dan el ticket, esa es la apariencia del contrato de compra-venta que hay entre nosotros porque ambos somos titulares del mismo derecho. Ahí están, por tanto, las categorías fundamentales de la ideología burguesa.

Según Marx, la libertad y la igualdad de los individuos, aparentemente indpendientes, son la otra cara de la moneda de la sociedad mercantil. Marx está pensando, claramente, en Locke: en los primeros capítulos del segundo libro del tratado de Locke sobre el gobierno de los individuos, se presentan como sustanciales, como los protagonistas de esta dinámica. Lo que dice Marx es que esto es una apariencia porque ellos son individuos en la medida en la que existe la sociedad mercantil, en la medida que intercambian. Ninguno es importante por si mismo. Es decir, ninguno sería capaz de satisfacer sus necesidades sin pasar a través del proceso de intercambio. La satisfacción de mis necesidades pasa a través de un tercero, de otra persona y, por tanto, todos estamos concatenados. El proceso mercantil hace que mi autoreproducción esté concatenada a la de los otros porque si yo hago zapatos, sólo hago zapatos; si soy profesor, sólo soy profesor. Si quiero comer, voy a la Coop a hacer la compra y esto implica que yo, sin la Coop me muero, no existo como individuo, no existo ni físicamente, ni conceptualmente como eso que soy cuando voy a la Coop como individuo libre e igual a comprar manzanas. Por lo tanto, en esta “crítica económica” del dinero se ve cómo para Marx es una crítica social, ideológica, teórica; todas estas cosas van juntas.

Esta parte, que es fundamentalmente el primer capítulo del primer libro del Capital, es una de las más complejas y más reorganizadas por Marx en su larga carrera de grafómano. La escribe por primera vez en 1857, la reescribe en 1859, en 1863, en 1867, en 1872... vuelve sobre ella mil veces. Digamos que es la parte del Capital sobre la que vuelve más veces. Pero, ¿por qué? Porque es, claramente, un punto complejo y fundamental: el dinero es el gran Dios de nuestra sociedad y explicar qué es, es claramente el punto clave.

Estas categorías “mercancía” y “dinero” no son solo capitalistas, obviamente. Sabemos que también existían en sociedades antiguas, pero en menor medida. Lo que para Marx es de verdad típico del modo de producción capitalista es que el concepto de mercancía, los conceptos de mercancía y dinero se convierten en la forma universal del producto. Ya no de forma marginal, sino de forma dominante. ¿Qué tenemos con el modo de producción capitalista? Tenemos algo extraordinario: tenemos que el dinero, desde lo que había sido antes, la medida del valor, medio de circulación y medio de crédito, ¿en qué se convierte? Se convierte en el fin mismo del sistema productivo. Por lo tanto, decimos que de Dios factual del mercado, se convierte también en el motor inmóvil hacia el que tienden todas las producciones. ¿Qué significa ésto? En el modo de producción capitalista el dinero se convierte en algo más, se convierte el el fin de la producción. En la sociedad mercantil tenemos producción de mercancías, paso a través del mercado: yo vendo mi mercancía, recibo dinero y con este dinero voy a comprarme lo que quiero yo. El célebre ciclo es “M” mercancía - “D” dinero- “M” mercancía. El fin último de este proceso es la apropiación de una mercancía por mi parte que yo consumo. Sin embargo, en el capital tenemos que este proceso se invierte y pasa de M-D-M a D-M-D’. Es decir, tenemos una inversión inicial de dinero con el objetivo final explícito de tener al final más de este dinero. Es decir, la finalidad del proceso ya no es el consumo. El consumo es el pasaje que me permite al final tener más dinero que al principio.

Este proceso se llamará después acumulación. Pero, acumulación ¿de qué? Acumulación de la riqueza social en esta forma abstracta, en esta forma universal. Digamos que en la generación de dinero como fin en si mismo.

Hay capítulos y capítulos del Capital para recorrer esto en todas sus fases, pero los puntos fundamentales son que para hacer ésto, el capital incorpora el proceso de trabajo, es decir, el primer pasaje del ciclo D-M-D. El capitalista no compra una mercancía cualquiera, sino los elementos del proceso productivo. Es decir, medios de producción y fuerza de trabajo. Esta no es una adquisición casual porque el proceso de trabajo no es una actividad accesoria que los seres humanos pueden hacer después de haber revisado Facebook o haber visto el periódico. Si no se produce, se muere. Si no se produce, no hay móvil, ni televisión, ni comida. Es decir, producir y reproducir es la condición de existencia de la humanidad. Por lo tanto, el capitalista, comprando los elementos del proceso productivo, compra la vida, compra la propia existencia de la humanidad: la reproducción misma de la humanidad tiene lugar como momento del capital, como momento del proceso de valorización del capital.

Esto tiene consecuencias extraordinarias. ¿Por qué? Porque implica que, dado que la acumulación de dinero es el objetivo final de todo el proceso, si la producción no garantiza una valorización; es decir, si no garantiza una acumulación de dinero, no se produce. ¿Lo entendéis? El objetivo final no es producir cosas para cubrir necesidades, ésta es sólo una condición instrumental. Se producirán cosas para cubrir las necesidades sólo si ésto garantiza la valorización del capital. Sino, no. Por lo tanto, no importa si muchas personas tienen mucha hambre; si la producción de comida para estas personas no garantiza la valorización del capital, no se produce: estas personas morirán de hambre aunque existan recursos para hacerlo.

Esta forma de funcionar es un mecanismo. Marx insiste mucho en ésto. No hay buenos y malos. Sí, hay personas particularmente buenas y muy malas, pero no por ser moralmente abyectas; también son moralmente abyectas, pero no lo hacen por eso. Lo hacen porque la máquina funciona así. Si no se puede valorizar, no se produce. Ahora, por ejemplo, no estamos en una situación de pobreza. Hay cantidades fenomenales de capital a disposición, escondidos offshore en mil sitios. No es que falta capital. El problema es que las condiciones de saturación del mercado no garantizan una inversión productiva que consiga valorizar el capital y, por lo tanto, no se produce.

¿Por qué es extraordinario el Estado Social? Porque el Estado Social es la garantía de que se producirán cosas, se ofrecerán servicios incluso con pérdidas porque, hasta que dure, todavía pensamos que salvar vidas humanas en un hospital es un valor en si mismo y hay que encontrar la manera de hacerlo más allá de los mecanismos del modo de producción capitalista; porque pensamos que educar, no sólo a los jóvenes, sino también a los adultos, es un valor en si mismo y, por tanto, un derecho de los ciudadanos y lo haremos aunque sea una actividad con pérdidas, no importa.

Todos los discursos sobre el hecho de que hay que recortar los servicios sociales porque no son productivos son tonterías clamorosas porque esos servicios nacen para no ser productivos. No son concebidos para ser productivos, sino para garantizar derechos a los ciudadanos. Y para garantizarlos, se fuerzan los mecanismos del modo de producción capitalista de forma que haya los recursos necesarios, aunque sea con pérdidas. Sin embargo, el modo de producción capitalista puro no funciona así: ofrecerá estos servicios y garantizará estos productos sólo si podéis pagar y, para verlo, podéis mirar al otro lado del océano, en Estados Unidos, donde un tercio de la población, en uno de los países más ricos del mundo, vive en condiciones de pobreza y tiene un acceso mínimo a servicios sanitarios. Porque no se los puede pagar y, simplemente, si no pagas, mueres, ¡peor para ti! El modo de producción capitalista es aquella fase histórica en la que la creación del fetiche del dinero, de la riqueza como tal, y el tener como objetivo de la producción la acumulación de este fetiche en su forma abstracta, implica ésto, que se produzca sólo aquello que valoriza el capital.

¿Qué significa valorización? Intento sintetizarlo de forma que espero que sea clara, pero breve. Marx introduce el concepto de plusvalor. ¿Qué es el plusvalor? Según Marx, la fuente del valor es el trabajo abstractamente humano y su tiempo de prestación determina la magnitud: ocho horas de trabajo producen, imaginemos, ocho horas de magnitud de valor. Pero el capitalista, cuando compra los elementos de la producción, no compra el trabajo, compra la fuerza de trabajo. Es decir, compra durante un determinado período de tiempo al individuo que luego prestará el trabajo y nadie dice que éste cueste ocho horas. Es más, en general, cuesta menos. Si comprar ocho horas de trabajo cuesta cuatro horas, la diferencia son el plustrabajo y el plusvalor. El capitalista juega con ésto: la fuente del valor no es la fuerza de trabajo misma, sino el trabajo. El trabajo no es aquello que ha comprado, lo que ha comprado es la fuerza de trabajo, es decir, al individuo que después trabajará. Y de la diferencia de tamaño entre estas dos cosas, sale el plusvalor. Para aumentarlo lo más posible, el capitalista intentará reducir la magnidud del valor de la fuerza de trabajo al mínimo. ¿Cómo? A veces pagando menos. Pero, sobre todo, aumentando la productividad del trabajo y creando una diferencia temporal entre su productividad y la de los demás capitalistas, de forma que consiga un extra-plusvalor.

Este mecanismo instaura el aumento de la productividad del trabajo, que al final ha determinado lo que tenemos nosotros: la ciencia, el conocimiento, la tecnología, la aplicación de la ciencia a los procesos productivos. Por lo tanto, tendencialmente, ya no existe la necesidad de trabajar. Está el famoso fragmento de Aristóteles en la Política, donde dice: “si los telares tejieran solos, si los instrumentos tocaran solos, no se necesitarían esclavos”. Nosotros estamos en el umbral de un mundo en el que ya no hay necesidad de esclavos porque las máquinas lo hacen casi todo por si mismas. Esto es algo increíblemente positiva porque nos permite, respecto a la generación de nuestros abuelos, no trabajar 14 horas al día en el campo en verano o 12 horas en la fábrica; es suficiente con trabajar poco. Ésto, que es algo positivo, en el modo de producción capitalista, entra en conflicto con el proceso de valorización porque el modo de producción capitalista debe mantener la forma asalariada en la medida en que su excedente proviene de la diferencia entre lo que paga y lo que obtiene al final de la actividad del trabajador. El dinero, la valorización, son ejemplos de cómo el modo de producción capitalista es intrínsecamente contradictorio: por una parte, crea los conceptos de libertad e igualdad; pero por otra parte crea la esclavitud salarial. Es el mismo mecanismo que por una parte crea la productividad que en teoría permite liberar a la humanidad de la esclavitud del trabajo necesario de una forma que en el pasado era inconcebible, pero por otra parte no permite utilizarla porque se producirá sólo aquello que valorice el capital. Por lo tanto, esta productividad no se utilizará en general, sino sólo en esas condiciones. Esta contradicción intrínseca produce después efectos que serán las crisis, que son las caídas tendenciales de la tasa de ganancia en el largo plazo. Este es otro capítulo en el que no entraré.

Volviendo al dinero, hemos visto el fetiche del dinero como valor en general, la acumulaciónde este fetiche como objetivo de la propia producción. Avanzando un poco, Marx, en la última parte del tercer libro, introduce otras categorías que desarrollan ulteriormente el concepto de dinero, que son el crédito y el capital ficticio, el capital por acciones. Prácticamente, la forma abstracta de la riqueza, que en el dinero tiene la primera manifestación que hemos visto, a medida que se avanza, tiende a convertirse en algo aparentemente separado del propio proceso productivo. Por ejemplo, una empresa que tiene sus naves, maquinaria, etc, hace una estimación del valor abstracto de estas instalaciones, lo transforma en acciones y lo pone en el mercado de valores. Los dos tamaños deberían corresponderse. Es decir, el tamaño ficticio y el real deberían ir ligados, pero las acciones del mercado de valores tienen una vida independiente; en parte viven de la dinámica de oferta y demanda en la bolsa y, por tanto, se hinchan y se deshinchan. Aparentemente, viven una vida que parece independiente del proceso real y efectivo de la acumulación en el proceso productivo. Este fenómeno se hace mucho más importante cuando no existen las condiciones para una inversión productiva consistente. Ahora, por ejemplo, ¿qué ha pasado en los últimos años? La imposibilidad de invertir con un beneficio importante en la economía real, ha hecho que muchos prefiriesen invertir masivamente en la economía especulativa, en el capital por acciones. La desproporción entre la riqueza real y la del mercado de valores es increíble en las diferentes estimaciones que se hacen. A medida que la burbuja crece, la separación entre estos dos lados se hace cada vez mayor y, por tanto, este dinero se convierte en muchas cosas: ya no es el dinero sólido, metálico, del pasado, sino que se convierte primero en billetes y después en acciones; se convierte en un cupón de crédito, toda una serie de diferencias y articulaciones en las que el vínculo entre esta forma abstracta de riqueza y el proceso real parece cada vez más enrarecida; cada vez más, parece que en sustancia, este vínculo no existe. Pero también aquí, de nuevo, según la teoría de Marx, se verá que no es así porque las crisis son la verificación de que, llegado un punto, la proporcionalidad debe restablecerse. Está la crisis financiera, que puede ser más o menos amplia dependiendo de mil contingencias y que, claramente, no es posible prever en abstracto. Pero al final, las cosas vuelven a su sitio porque la crisis real será el determinante de la crisis financiera. Es decir, la producción real dará la medida de hasta qué punto la burbuja es especulativa. El dinero, en todas estas articulaciones, es en realidad el capital, todas son formas en las que el capital toma vida en diferentes niveles de abstracción.

El fetichismo de la mercancía, el proceso de valorización como condición para producir o no, la financiarización del proceso y la explicación de por qué existen crisis y no expansión indefinida de la riqueza abstracta, son preguntas que en Marx encuentran una respuesta. Esta respuesta es muy abstracta, ese es el límite. Es deccir, Marx habla de estas categorías básicamente definiéndolas, estableciendo qué es el capital ficticio, qué es el proceso de acumulación, qué es el dinero y, en este sentido, no son categorías directamente operativas. Es decir, no puedo tomarlas como son y entender todo lo que afecta al mundo contemporáneo. Pero puedo tomarlas como son y sobre ellas construir, investigar ulteriormente para comprender ¿lo qué? No el modo de producción capitalista en abstracto, sino el capitalismo italiano del S.XXI. Para hablar de ésto, sin embargo, necesito muchos elementos más: necesito los Estados, su forma de interactuar dentro de la Comunidad Europea, la forma de interactuar ésta con otros grandes capitales en el mundo. Necesito una serie de teorías de cabecera, de niveles intermedios de comprensión que debemos producir nosotros. Para mí, el desafío para los investigadores contemporáneos está en ver cómo desde estas categorías fundamentales de Marx, es posible avanzar, ampliar y estructurar ulteriormente este sistema de categorías para comprender mejor el real.

De la crisis actual, Marx diría que es una crisis de burbuja especulativa. Sin embargo, sólo con el capital no puedo explicar la dinámica exacta, no puedo decir por qué exactamente esta burbuja ha funcionado de esta forma y no de otra. Es como si estudiáseis patología médica: esto, obviamente, no me dice cómo curarme yo, a ti o a él, sino que me da un instrumento que después, cuando me véis a mí o a él, os permite preguntar si hemos cogido frío, si tenemos la tensión alta, toda una serie de información que al final os permiten dar un diagnóstico. Pero como patología general, yo creo que la teoría del capital de Marx funciona muy bien. Y el dinero es, precisamente, uno de los nudos cruciales.